lunes, 28 de febrero de 2011

Crítica a la Moral y Religión Judeo-Cristiana. F. Nietzsche (Etica)


Crítica al cristianismo.

En general Nietzsche considera que toda religión nace del miedo, de la incapacidad de asumir la vida y sus desafíos. El hombre recurre inmediatamente a una entidad superior (Dios) que le descarga de responsabilidades.
Los motivos de Nietzsche para criticar al cristianismo son los mismos por los que criticó a Platón. El cristianismo le parece una revisión del idealismo platónico. Ambos comparten la concepción dualista de la realidad. Existe un mundo real y otro aparente, el nuestro. También ambos coinciden en desvalorizar este y ensalzar el ideal. Pero la similitud va todavía más lejos: las dos teorías recurren a un principio creador que dota de sentido a la existencia (Dios-Idea de Bien). Asimismo, comparten la misma visión del hombre escindido en cuerpo y alma, dando a ésta el protagonismo y considerando su misión la huída de lo sensible para alcanzar el mundo ideal. El cuerpo es la fuente del mal, ignorancia o pecado según el caso. La vida es entendida, desde ambas perspectivas, como una estación de paso, como un castigo.
Por tanto el cristianismo en tanto que imita el modelo platónico comete también los mismos errores: el desprecio de lo sensible; y sobre todo, la desvalorización de la vida, su suplantación por otras instancias ficticias.

Critica a la moral judeo-cristiana

El eje de la crítica a la moral cristiana es su carácter contranatural. Se trata de una moral contraria a la vida, a la naturaleza, a los instintos.
Existe una manera distinta de valorar. Existe una moral que toma sus valores de la vida, de la naturaleza. Esta moral es denominada Moral de los Señores o Nobles por Nietzsche. Su valor principal es aquello que más conviene a la vida: la fuerza. Frente a la enfermedad y la debilidad, la fuerza es el valor que favorece la vida. El bueno, por tanto, será el fuerte, el poderoso. Las virtudes del fuerte serán el orgullo, el honor, la euforia, el valor, la fe en sí mismo. En definitiva, estas virtudes pueden resumirse en que el señor afirma la vida, se afirma a sí mismo. El fuerte afronta la vida en su complejidad, con sus placeres y sus sufrimientos, no se acobarda. El fuerte pone por encima de todo su voluntad. Su meta será el cumplimiento de su voluntad. Todo lo que existe esta dotado de una voluntad de ser más, de extender sus dominios, su poder (voluntad de poder). El hombre debe seguir esta voluntad de poder que anida en él. Todo lo que aumente el poder es bueno. En este sentido, la lucha, la guerra, a la que arrastra necesariamente el dictado de la voluntad, es buena: sometiendo otras voluntades aumento mi poder.
Frente a la fuerza de los señores están los débiles. Los esclavos, como los llama Nietzsche, se caracterizan por su impotencia. Es decir, son incapaces de reaccionar con la acción, no devuelven las afrentas (parábola de la mejilla). Esta actitud antinatural provocada por su impotencia, les hace acumular odio, resentimiento hacia los fuertes. Este resentimiento da lugar al deseo de venganza.
En este punto Nietzsche reconoce en el débil al malvado pues siente resentimiento, odia, desea vengarse del fuerte. Sin embargo, el señor no es malvado, sino inocente. No siente odio, al responder siempre con la acción se desfoga, no acumula resentimientos, Además, sus acciones están guiadas por el instinto, por la naturaleza. Puede acusarse a alguien porque actúe según su naturaleza (Águila-conejo).
Por otra parte, se desvela también aquí la inteligencia como una virtud propia de los débiles. Son ellos los que tienen que urdir estrategias, planificar, cavilar para llevar a delante su venganza. Los fuertes toman lo que necesitan sin más complicaciones.
La venganza de los débiles tendrá que ver con esta característica. El pueblo, considerado por Nietzsche, más malvado e inteligente llevará a cabo esa venganza: Los Judíos. La venganza consistirá en la transvaloración de los valores. Invierten los valores naturales. Lo que era bueno en la moral de los fuertes se convierte en malo, y lo malo en bueno. Fundan, de esta manera, una nueva moral basada en sus propias características y limitadora del fuerte. Es decir una moral en la que el bueno es el débil, en la que las virtudes son las características propias del débil: la humildad (no destacar), La resignación (no actuar), la paz (cobardía, miedo), la piedad, la misericordia, etc.… En definitiva, estos valores pueden resumirse en la renuncia a la vida. Los débiles dicen no a la vida. Con esta moral los débiles hacen caer sobre los fuertes, y sobre todos los que escuchen sus instintos, todo el peso de la culpa, del pecado. Esta nueva moral de los débiles o de los esclavos es el origen de la moral cristiana.
Por tanto, discurre Nietzsche, el mensaje del cristianismo, la buena nueva que trae Cristo al mundo, no es, como proclaman, el amor, sino, al contrario, el odio. La moral cristiana no nace del amor, sino del resentimiento. Cristo es el Mesías del odio.

Nihilismo

La cultura occidental ha tomado sus valores del platonismo y de la religión judeo-cristiana, alejándose de los valores de la vida.
Los valores de la vida, los valores nobles se suprimieron adoptándose frente a estos los “valores superiores”, por ejemplo: Dios, Bien, esencia, verdad. En definitiva diría Nietzsche, valores de la debilidad, valores esclavos.
Esta actitud ha propiciado la enfermedad del hombre moderno, es decir, el nihilismo. La cultura occidental es una cultura de la negación, de la reacción, de la decadencia. Se hunde en la no-vida, la vida se nadifica (se convierte en nada).
Pero resulta que, según Nietzsche, estos valores supremos se están derrumbando en su época (Filosofía de la Sospecha, movimientos socialistas, etc.…). Occidente ha perdido la fe, se ha cansado de los valores supremos. Esta ficción que ha durado tantos siglos (desde Sócrates) está llegando a su fin.
En “La Gaya Ciencia” proclama Nietzsche que “Dios ha muerto”. Ha muerto por que nosotros lo hemos matado al dejar de creer en él. Occidente ha dejado de creer en el mundo suprasensible y en Dios.
Las consecuencias son importantes. Dios, y los valores a él ligados, ejercían una función reguladora de la vida. Toda nuestra existencia se guiaba por estos valores. Sin Dios nos quedamos sin guía. La vida carece de sentido. El hombre se siente perdido, se hunde sin reaccionar. Esta sensación es la propia de lo que Nietzsche denomina Nihilismo pasivo. Éste es un símbolo de la decadencia de occidente. Era el destino inevitable de la tradición socrático-platónica.
Sin embargo, es posible otra actitud. La cara positiva del nihilismo parte del reconocimiento de las condiciones que han llevado a occidente a caer en el nihilismo. Una vez conocidas las causas de la decadencia, y desenmascarados los culpables (Sócrates-Platón y el cristianismo) se deben alumbrar soluciones. Éste es el nihilismo activo. Su tarea consistirá en la destrucción del mundo irreal de los valores superiores, en la proclamación de la falsedad de esos valores, y sobre todo, en constituirse en punto de partida hacia una nueva forma de entender la realidad y el hombre. El nihilismo activo será el inicio de un nuevo mundo y un nuevo hombre que se guiará por valores nuevos. Valores nacidos de la vida.

Superhombre

El Nihilismo significa el fin de la tradición socrático-platónica y cristiana, y el ocaso de sus “valores supremos”. Nietzsche entiende esta circunstancia como el momento idóneo para acabar con los falsos ídolos. Es la oportunidad de volver del revés la transvaloracion de los valores que dio origen a la tradición. Hay que crear un mundo nuevo basado en los valores antes despreciados, los valores de la vida.
La afirmación de la vida, el amor a la vida no solo hará aparecer un mundo nuevo, sino que con el surgirá un hombre nuevo y superior: el Superhombre. El hombre no es más que un paso intermedio entre el animal y el superhombre, y debe ser superado.
Nietzsche nos explica, en Así habló Zaratustra, a través de una fabula la triple transformación que da lugar al superhombre. El espíritu del hombre se manifiesta, en primer lugar, como un camello. Carga resignadamente con todo el peso de la vida: las imposiciones de la religión y la moral (culpa, pecado…). Simboliza al hombre que vive bajo el yugo de la tradición, sometido a la moral de esclavos. Se le exige paciencia, renuncia, ascetismo. El segundo momento de esta transformación nos muestra al espíritu como un león. Un espíritu libre que conquista su libertad enfrentándose a los viejos valores. Representa al hombre que en el nihilismo tomo una actitud activa. Por ultimo, el espíritu aparece bajo la apariencia de un niño. Simboliza un nuevo comienzo, nuevos valores, un mundo nuevo y un hombre nuevo: el superhombre.

Crítica al Idealismo y a la Metafísica. F. Nietzsche (Onto-Epistemológico)

Crítica al Idealismo Platónico

Nietzsche junto con Marx y Freud son los representantes de la denominada Filosofía de la Sospecha. Sospecha de la razón, de la moral, de la religión, en definitiva sospecha de la cultura occidental.
La filosofía de Nietzsche es principalmente una crítica a la cultura occidental. Esta crítica profundiza en las raíces de nuestra cultura y las ataca. Los pilares de la cultura occidental para Nietzsche son el idealismo platónico y la religión y moral judeo-cristiana.
Desde su primera obra, “El origen de la tragedia”, Nietzsche emprende esta crítica. En esta obra denuncia la errónea concepción que Occidente tiene de la Grecia clásica, que tanto ha imitado (renacimiento, neoclasicismo…). Nuestra cultura cuando vuelve su mirada al mundo griego rescata y adopta como sus valores fundamentales la armonía, el equilibrio, la serenidad, la proporción que tan bien reflejan el Partenón en la arquitectura o el discóbolo de Mirón en la escultura. Sin embargo, Nietzsche afirma que estamos olvidando otras actitudes que también eran propias de la Grecia clásica. En la música y la danza se muestran otros valores: la fuerza, la vitalidad, lo exaltado, lo que se desborda. Nietzsche denomina a los valores de la armonía Espíritu Apolíneo, en referencia a Apolo dios de la belleza, las artes, la verdad. Los valores de la vitalidad representan el Espíritu Dionisiaco, en honor a Dionisos dios del vino. Ambos espíritus convivían en la Grecia clásica en continua lucha. En la tragedia griega encuentra Nietzsche un claro ejemplo de esta coexistencia. En las obras de teatro griegas el protagonismo se repartía entre la escena y el coro. En la escena, manifestación para Nietzsche del espíritu apolíneo, los actores representaban su papel según el guión, el coro, representación del espíritu dionisiaco, mucho más libre, intervenía cantando, gritando, llorando, riendo.
Nietzsche afirma que a nuestra época solo ha llegado el espíritu apolíneo y que el dionisiaco se ha perdido. La responsabilidad, la culpa es de Sócrates y Platón. Ambos filósofos coinciden con los valores apolíneos y reniegan de lo dionisiaco. El triunfo del intelectualismo de Sócrates-Platón, provoca el desprecio y el olvido de lo vital, de lo dionisiaco.
Sócrates-Platón defienden un mundo estático, eterno, inmutable, inmaterial, perfecto (Mundo de las Ideas), frente al devenir, el cambio, el movimiento, la generación y la muerte que encarnaba Dionisos y ensalza Nietzsche. Sócrates-Platón defienden la razón como instrumento para llegar al conocimiento, a la verdad. Sin embargo, para Nietzsche son los sentidos los que nos muestran la única verdad posible: el devenir, la vida. El hombre de Sócrates-Platón es un hombre teórico, cuya virtud y felicidad dependen del conocimiento, de la razón (Intelectualismo moral).Nietzsche reclama un hombre vital que se guía por sus instintos, que vive la vida con sus placeres y sufrimientos. En definitiva, Sócrates y Platón defienden la razón a toda costa, mientras Nietzsche reivindica la vida como valor fundamental.
Platón ha cometido según Nietzsche el peor error de toda la historia de la Filosofía: creer en el Bien en si, admitir un mundo ficticio frente al real. Esto es síntoma de decadencia, de odio a la vida.
Si se ha convertido en el peor error de la historia es porque los filósofos posteriores han continuado la línea iniciada por Platón.


Crítica a la Metafísica tradicional.

La crítica que Nietzsche realiza a la tradición filosófica, deudora del legado de Platón, se centra en:
· su carácter dogmático (cree estar en posesión de toda la verdad).
· su consideración del ser como algo estático, fijo, inmutable, inmaterial.
· Su creencia en la verdad absoluta.
· su distinción entre lo aparente y lo real.
· Su sobrevaloracion de la razón frente a los sentidos.


El mundo estático, eterno,… heredado de Platón por la metafísica tradicional, para Nietzsche no existe, solo existe el devenir, “este” mundo, el de las apariencias. De entre todos los filósofos solo Heráclito entendió el ser como devenir y merece ser respetado.
Nietzsche no cree en verdades absolutas. Difícilmente se pueden encontrar verdades en un mundo siempre cambiante, y menos, por los hombres, sometidos igualmente al devenir.
Nietzsche quiere desenmascarar a la razón tan idolatrada por los filósofos. La razón utiliza conceptos fijos, inmutables para explicar la realidad. La razón nos hace concebir las cosas como dotadas de unidad, identidad, duración, etc. Pero esto solo es un prejuicio de la razón. Las cosas no poseen estas características, su realidad es el cambio, el devenir. Solo los sentidos nos pueden mostrar esta realidad. Sin embargo nuestras estructuras de conocimiento (la razón) requieren de conceptos, nos vemos necesitados, obligados al error. No obstante esta necesidad, debemos reconocer que es la razón la que introduce el error, nunca los sentidos.
El triunfo del prejuicio de la razón tiene como aliado al Lenguaje. Los conceptos, unidad básica de la lengua, son en principio metáforas para referirse a lo real, pero con el tiempo y el uso hemos olvidado ese carácter metafórico y les atribuimos realidad. Por otra parte, la estructura común de nuestras oraciones (sujeto + predicado) da pie a una interpretación substancialista de la realidad (creer que en el mundo existen cosas definidas con características propias). También en este sentido, el uso del verbo mas importante (ser) favorece la idea de la existencia de entidades dotadas de rasgos permanentes. De esta manera el lenguaje ayuda a la razón a hacernos caer en la trampa de su prejuicio y de la realidad de los conceptos.

Comparación de Nietzsche


Nietzsche es uno de los autores más polémicos de la historia de la Filosofía. Se manifiesta contra la tradición filosófica en general, pero sus críticas más feroces las dedica a los, según él, fundadores de esta tradición: Sócrates y Platón.
Nuestra comparación se centrara fundamentalmente en estudiar los puntos de desacuerdo de Nietzsche con estos autores.

Comenzaremos constatando las diferencias en cuanto a la concepción de la realidad. Platón desprecia “este mundo” (Mundo Sensible), le parece caótico, dominado por el cambio, la multiplicidad, la finitud, etc. Considera que debe existir otro mundo (Mundo de las Ideas) en el que impere el orden. Un mundo eterno, estático, inmutable. Este “otro mundo” será el real, donde reside el ser y, por ende, la verdad. Frente a este, nuestro mundo tiene realidad solo en la medida en que copia al real. Nuestro mundo es sólo apariencia.
Precisamente las características por las que “este mundo” es rechazado por Platón, son las que demuestran, según Nietzsche, su realidad. Lo real es el devenir, el cambio, la generación, la muerte… El Ser, tal y como lo conciben Parménides y Platón, y en esto cita Nietzsche a Heráclito (único filosofo que salva de la quema), es una ficción vacía. El dualismo platónico es una afrenta contra el mundo, un desprecio de lo único que tenemos: la vida.

En relación con el conocimiento Platón, y la tradición que le sigue, considera la razón, instrumento del alma, como la única instancia capaz de guiarnos al conocimiento, a la verdad. Descartes coincide en esta apreciación. La sustancia pensante (yo, alma) posee la razón, que si está guiada por un método adecuado, la conducirá al conocimiento de todas las verdades que se proponga. También coinciden en despreciar los sentidos, y por tanto el cuerpo que los alberga, al considerarlos incapaces de llevarnos a la verdad. Platón afirma que sólo nos pueden aportar opinión (doxa), no verdadero conocimiento (episteme). Descartes los rechaza, por poco fiables, para construir la ciencia.
Nietzsche, al contrario, realiza una defensa de los sentidos. Estos no nos engañan nunca, mostrándonos la multiplicidad, el cambio, el movimiento, es decir, el devenir nos enseñan la realidad. Quien nos engaña con su prejuicio es la razón. Ella transforma el testimonio de los sentidos convirtiéndolo en conceptos que nos hacen concebir las cosas como dotadas de unidad, duración, esencia, etc. Los conceptos suplantan, y nos hacen olvidar, la vida. La razón momifica la realidad. El lenguaje es el mayor aliado de la razón en este fraude, pues propaga incesantemente los conceptos. Para evitar este engaño del lenguaje propone Nietzsche la metáfora. La verdad absoluta en que creían Platón y Descartes es imposible para Nietzsche. La verdad no es más que un error, provocado por la forma de funcionamiento de la razón, aunque sea útil.

La concepción del Hombre de Nietzsche es opuesta a la de la filosofía tradicional. Platón, también Descartes, identifica al hombre con el alma. El cuerpo no es más que su cárcel. El alma pertenece al mundo inteligible, su estancia en “este” mundo es accidental y transitoria. El cuerpo es además el centro de todos los males: nos confunde con sus sentidos, nos ata al mundo con sus pasiones complicando el ascenso al mundo de las ideas. El hombre debe liberarse, purificarse de su influjo negativo. El hombre alcanzará la virtud y la felicidad mediante el conocimiento (intelectualismo moral).
Nietzsche, muy al contrario, valora el cuerpo: sus sentidos y sus instintos naturales. Los sentidos nos mostrarán la realidad del devenir. Frente al intelectualismo de Platón afirma que los instintos deben guiar nuestros actos. El único comportamiento con sentido es la fidelidad a la tierra, al cuerpo, a los instintos. Lo demás son añadidos mentirosos.

Teoría Ético-Política de John Locke


1. La teoría ética de Locke

La propuesta ética de este autor parte de su propia crítica al innatismo racionalista. Desde el punto de vista de nuestro autor inglés, es imposible concebir la existencia de una serie de principios o conceptos de naturaleza innata ya sean de naturaleza especulativa o de carácter moral. No existen, para él las ideas innatas. El conocimiento deriva necesariamente de la experiencia, por lo que no podemos suponer que nuestra razón elabore ninguna información por sí misma que no tenga una base empírica (es decir, unas impresiones o sensaciones que hayan tenido su origen en nuestro contacto con el exterior).
Por consiguiente, nuestras ideas morales se derivan de la experiencia. Pero Locke que no pensaba que su punto de vista empirista sobre el origen de las ideas morales constituyera un obstáculo para el reconocimiento de los principios morales que conocemos con certeza, ya que una vez que hemos obtenido nuestras ideas podemos examinarlas y compararlas y descubrir entre ellas relaciones de acuerdo y desacuerdo. En este sentido, tenemos que distinguir entre las ideas y términos que aparecen en una proposición ética y la relación afirmada en la proposición. En una regla moral, las ideas deben derivarse de distintos modos posibles, al menos en último término, de la experiencia; pero la verdad o validez de una norma moral no depende de su observación. Pero, indudablemente, para nuestro autor, las ideas morales son modelos de conducta o arquetipos morales.
Pero, ¿Qué quiere decir Locke al usar la expresión arquetipos morales. Por ejemplo, la idea de justicia es ella misma un patrón por medio del cual distinguimos entre acciones justas e injustas; la justicia no es una entidad subsistente con la que deba concordar una idea de justicia para ser una idea verdaderas.
Estas sugerencias de Locke pueden inducirnos a creer que para él la ética no es sino un análisis de ideas en el sentido de que no existen ninguna serie de reglas morales que los hombres están obligados a obedecer. Si construimos una determinada serie de ideas, debemos formular determinadas reglas, si construimos otra serie, formularemos las reglas que corresponden a esta serie, y podemos elegir libremente una u otra serie de ideas. Pero éste no era en modo alguno el punto de vista de Locke.
En un intento de aclarar la situación que nos ocupa, Locke definía el bien y el mal por referencia respectivamente al placer y al dolor. Es bueno lo que es apto para dar lugar a aumentar el placer en la mente o en el cuerpo, y malo lo que es apto para causar o incrementar el dolor o disminuir el placer. Sin embargo, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por la que el bien (es decir, el placer) aumenta para nosotros, de acuerdo con la voluntad del legislador, y el mal moral consiste en el desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por el que el mal (esto es, el dolor) cae sobre nosotros en virtud de nuestra voluntad y el poder del que ha hecho la ley. En ese sentido, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con una ley apoyada en sanciones; y Locke nunca dice que conformidad y premio sean la misma cosa.
Indudablemente, la ley juega un papel muy importante en la teoría ética de Locke. Pero, ¿qué tipo de ley tenía en mente este autor?. Distingue tres clases: la ley divina, la ley civil y la ley de “opinión” o “reputación”. Con respecto al último tipo de ley, Locke se refiere a la aprobación o desaprobación, elogio o censura que por un secreto y tácito consentimiento se establece en las distintas sociedades, tribus o clubs de hombres en el mundo, en virtud del cual determinadas acciones pasan a gozar de buena o mala fama entre ellos, según los juicios, máximas o costumbres que gozan de preponderancia en cada lugar. Ahora bien, es obvio que estas leyes podrían discrepar entre sí.
Ante este posible problema (la discrepancia de las leyes entre sí), sería la Ley divina el criterio último para distinguir lo justo de lo injusto.
Ahora bien: si entendemos estas palabras de Locke en el sentido de que el criterio diferenciador del bien y del mal moral, de las acciones justas e injustas, es la ley dependiente de la voluntad de Dios, habría una contradicción flagrante con su propio principio empirista: el contenido de esta ley sólo podría obtenerse por revelación. Sin embargo, Locke al hablar de revelación divina se refiere a la ley que Dios ha establecido para los hombres, ya haya sido promulgadas por la luz de la naturaleza o por la voz de la revelación, entendida la luz de la naturaleza como la luz de la propia naturaleza humana (es decir, la razón).
Sin duda de ningún género, Locke pensaba que reflexionando sobre la naturaleza de Dios y del hombre y sobre la relación entre los mismos obtendríamos principios morales evidentes por sí mismos de los que podrían deducirse otras reglas morales concretas. Y este sistema de reglas deducidas constituiría la ley de Dios en cuanto conocida por la luz natural.

2. La teoría política

2.1. El estado de naturaleza y la ley moral natural

En su prefacio a los Ensayos sobre el Gobierno Civil, Locke expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para asentar firmemente el trono de su gran restaurador, su actual rey Guillermo y legitimar así su título en el consentimiento del pueblo. Pero en todo caso sería un error pensar que Locke desarrolló su teoría política solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en posesión de los principios básicos de su teoría mucho antes de 1688. Además, esta teoría tiene una importancia histórica de mayor envergadura como expresión sistematizada del pensamiento liberal de la época, y sus tratados son mucho más que un panfleto político.
En su primer “Tratado sobre el gobierno civil”, Locke rebate la teoría del derecho divino de los reyes expuesta en el “Patriarca” de Sir Robert Filmer. La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias.
La idea básica de esta teoría reside en la descendencia directa de los reyes con respecto al primer hombre que por derecho divino fue elegido para gobernar a todas las criaturas de Dios: Adán. Pero para Locke no hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta, y había publicado escritos de más mérito que el “Patriarca”. Pero la obra acababa de ser publicada y había provocado polémicas, y es comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer “Tratado”.
Pero continuando con la crítica a la tesis absolutista de Filmer, Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Filmer descansa sobre la idea de que los hombres no son libres por naturaleza. Esta teoría de la sujeción natural de los hombres es rechazada categóricamente por Locke, quien mantiene en su segundo Tratado sobre el gobierno civil” que los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales.
Por tanto, Locke (al igual que Hobbes) parte de la defensa del estado de naturaleza y, en su opinión, todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política. Pero su ida de estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de una forma explícita, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo “Tratado”. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de naturaleza entendido por Hobbes como estado de guerra (de todos contra todos): el estado de naturaleza se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos. Para él la fuerza cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste, es decir de lo que éste debe ser.
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley natural moral que puede descubrirse por la razón. Este estado de naturaleza es libertad, pero no libertinaje. Para Locke, el estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda defenderse contra unataque y castigar a los agresores según su iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningún juez o soberano común temporal (en este estado de naturaleza), su conciencia encuentra como límite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes.
La ley natural por tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y de sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de unos derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto, deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo. Y puesto que está obligado moralmente a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido de la palabra, a dar a otro el poder de disponer de ella.

2.2. El derecho a la propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica más atención es el derecho a la propiedad privada. Como el hombre tiene el deber y el derecho de conservar su vida, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo l que hay en ellas para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha divido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
Pero, ¿cómo nos ganamos ese derecho de propiedad?. Desde su punto de vista resulta obvio: por medio del trabajo. En el estado de naturaleza el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario mezclándolo con su trabajo.
Supongamos que un hombre coge unas manzanas para comérselas de un árbol en el bosque. Nadie discutiría su propiedad respecto a las mismas y su derecho a comerlas. Pero, ¿cuándo empiezan las manzanas a ser suyas?¿Cuando las ha digerido?¿cuando las está comiendo?¿cuando las está preparando?¿cuándo las está llevando a su casa?. Está claro que pasaron a ser suyas cuando las cogió; es decir, cuando mezcló su trabajo con las mismas y las sacó así de estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra y lo que produzca son suyos, puesto que constituye el fruto de su trabajo.
Pero, debe también tenerse en cuenta que en ningún momento Locke afirma que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite ya que la misma Ley de la naturaleza nos da los medios para obtener dicha propiedad, también nos la limita.
En este sentido, él piensa que los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; pero todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás. En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad. Está claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la América de su tiempo.
Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la propiedad. De hecho afirma expresamente que todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún hombre, los bienes de su padre. La familia, se convierte así, en una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar económicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica más atención a explicar de qué modo se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto que queda oscura en su teoría.

2.4. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social

En conexión con lo afirmado anteriormente, en el caso del planteamiento de Locke, no podemos decir con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o política le es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos están obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estén obligados moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que lo hagan realmente.
Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus libertades y derechos.
Pero no podemos caer en el error de considerar que la descripción del estado de naturaleza realizado por Locke y base, por tanto, de la necesidad y origen de la sociedad civil, sea meramente una descripción idealista o utópica de un estado de cosas. En primer lugar, aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación en sus casos particulares. Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir sobre las controversias.
En segundo lugar, aunque los hombres en estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco a favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general.
En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa.
De este modo, los hombres, según argumenta el propio Locke, a pesar de todos os privilegios de este estado de naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar sociedad.
Consecuentemente para Locke, el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual.
Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales y no en argumentos religiosos como los manifestados por Filmer con respecto a su fundamentación divina del poder real. Y el único modo de demostrarlo es sostener que se basa en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, y esta restricción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno.
La sociedad política surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida. Por ser los hombres libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos juntos a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenecen a ella.
Pero tal y como lo plantea el autor, ¿a qué renuncian, entonces, los hombres cuando se asocian para formar parte de una comunidad política?¿y a qué dan su consentimiento?.
En primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas. Y en esta medida podemos decir que la libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad.
En segundo lugar, los que hallándose en estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir de más de la mayoría.
Por tanto, para Locke el pacto original debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. En este sentido, el autor inglés consideraba, sin ningún género de dudas, que el derecho de la mayoría a representar a la comunidad era evidente por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayoría actuase tiránicamente con relación a la minoría. De cualquier modo su principal propósito era mostrar que la monarquía absoluta era contraria al “pacto social original” y pensaba que el peligro que representaba para la libertad el gobierno de la mayoría era mucho menor que el peligro que provenía de una monarquía absoluta.
Una clara objeción que se presenta a la teoría del pacto o del contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos históricos de éste. Sin embargo, hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social constituía un suceso histórico. Él mismo suscita la objeción de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que acuerden explícitamente formar una sociedad política, para contestar que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orígenes de Roma y Venecia y de ciertas comunidades políticas de América. E incluso si no hubiera testimonios de tales situaciones, el silencio no probaría nada contra la hipótesis del pacto social, ya que el gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades más necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos.
Todo esto sugiere que Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histórico. Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y que el gobierno civil es una evolución del gobierno patriarcal, esto no alteraría el hecho de que el fundamento racional del gobierno y de la sociedad civil es el consentimiento.
Surge, no obstante, una segunda objeción. Aun en el caso de que se demostrara que las sociedades políticas tienen su origen en un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon voluntariamente estas sociedades, ¿cómo justificaría esto la sociedad política tal y como la conocemos?.
Para resolver la objeción Locke ha de recurrir a una distinción entre consentimiento explícito y tácito. Si un hombre se hace tal en una determinada sociedad política, hereda propiedad de acuerdo con las leyes del estado, y disfruta los privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha prestado al menos el consentimiento tácito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sería completamente irrazonable gozar de la condición de ciudadano y sostener al mismo tiempo que se está aún en estado de naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso tácitamente, los deberes de un ciudadano del estado de que se trate.

2.5. El gobierno civil

Se ha dicho que la teoría política de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad política, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mención explícita en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que es una posición tácita el autor.
En virtud del primer pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría, por el segundo la mayoría de los miembros de la recién formada sociedad (o todos ellos) acordarían o bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarquía o una monarquía, hereditaria o electiva. Por lo tanto, mientras que el derrocamiento del soberano, según la teoría de Hobbes, implica lógicamente la disolución de la sociedad política en cuestión, en la teoría de Locke, no sería éste el caso puesto que la sociedad política se había formado por otro pacto distinto y sólo podría disolverse por acuerdo de sus miembros.
Aclarada la cuestión del doble pacto tácito de nuestro autor, Locke destacaba, en l referente al gobierno civil, la deseabilidad de una división de poderes en la comunidad. Por consiguiente, el poder ejecutivo habría de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta medida lo deseable de la separación de poderes en la comunidad se ha sostenido que en su teoría no hay nada que recuerde al soberano defendido por su oponente Hobbes.
De este modo, para Locke, el poder del legislativo (soberano o soberanos) no es absoluto, tiene que responder a la confianza depositada en él. Y está, desde luego, sometido a la ley moral.
Respecto a la idea que Locke tiene del legislativo, en primer lugar, éste debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad. En cuarto lugar, no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a personas o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válidamente.
Cuando se habla de separación de poderes, solemos referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que él llama el poder federativo. Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo género de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la comunidad. Locke lo consideraba como un poder distinto de los demás, aunque señalaba que podía separarse difícilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque esto serviría de causa de desorden y desastres. En cuanto al poder judicial, parece considerarse parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el pode supremo, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato.

2.6. La disolución del gobierno

Para Locke, y como principio básico en lo referente a la constitución y naturaleza del gobierno civil, siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta sociedad no puede perdurar. Si un conquistador hace pedazos las sociedades es evidente que sus gobiernos serán disueltos. Locke llama a la disolución por la fuerza “destrucción desde el exterior”. Pero puede también tener lugar una disolución “desde dentro” (aspecto que trataría ampliamente en el segundo “Tratado”)
En lo que respecta a la disolución “desde dentro”, ésta se podría llevar a cabo mediante modificación legislativa. Supongamos que el poder legislativo está conferido a una asamblea de representantes elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de un príncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el príncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de éste, el sistema de elección, el legislativo sufre una alteración. Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno de disuelve de hecho. Por último, los gobiernos se disuelven cuando el príncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida, libertad o propiedad.
En este sentido, cuando al gobierno se disuelve de una de las maneras ya enumeradas, la rebelión está justificada. Es cierto que pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a crímenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la rebelión. Y si se pregunta quién ha de juzgar si las circunstancias hacen legítima la rebelión, sería el pueblo quién lo determinaría, ya que sólo el pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le ha sido conferido.

miércoles, 16 de febrero de 2011

Comparación y actualidad de John Locke

RELACIÓN

Vamos a relacionar el pensamiento de Locke con un filósofo, también empirista: Hobbes. Existe cierta afinidad en el pensamiento de ambos autores, desde el punto de vista político y social, que es lo que, en este caso, realmente nos interesa.

Con Hobbes vamos a encontrar por primera vez un esfuerzo sistemático por teorizar acerca del Contrato Social, tema clave de la Ilustración.

En su obra “Leviatán”, Hobbes, propone la existencia de un estado de naturaleza basado en la guerra de todos contra todos (a diferencia de Locke). Para Hobbes, la única solución es la realización de un pacto social en el que se entrega el poder absoluto a un soberano. En este estado de naturaleza los hombres, poseídos por un egoísmo insaciable, se vuelven altamente peligrosos los unos para los otros, hasta el punto en que las mutuas agresiones se convierten en forma habitual de vida (Homo homini lupus). Para este autor la vida en el estado de naturaleza es solitaria, mísera, repugnante, brutal y breve. El poder es entregado a un soberano.

Para Locke, sin embargo, la soberanía de la sociedad que se constituye a través del pacto (igual en ambos autores, hay que hacer un pacto), no reside en el gobernante que aparece a causa de ese pacto, sino en la comunidad que, además, puede revocar ese pacto si el gobernante no cumple las condiciones para las que fue nombrado (idea clave de las sociedades capitalistas y democráticas modernas).

Por otro lado, si para Hobbes el gobierno resultante del pacto tenía muchas características típicas del poder absolutista, para Locke el gobierno civil debía estar constituido de acuerdo con la división de poderes como garantía de su mejor funcionamiento. En este sentido Locke supone un precedente de la famosa separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) teorizada por Montesquieu.

Puede, por tanto hablarse de dos tendencias dentro del contractualismo: una más absolutista, representada por Hobbes, que ve en la autoridad del estado no la expresión de una voluntad arbitraria sino la consecuencia lógica y racional para conseguir el objetivo que se busca, esto es, el bien común: y otra más liberal, en la que situaríamos a Locke, que establece un control y una limitación del poder del monarca a través de las asambleas representativas a las cuales se confía el poder legislativo. (Este es el caso de un famoso documento de directa inspiración en el pensamiento de Locke, tal como es el Bill of Rights, redactado por el Parlamento inglés en 1689 con motivo de la elección de Guillermo de Orange para el trono de Inglaterra, en el que se repudia explícitamente la teoría del derecho positivo de los reyes y que contiene claras limitaciones al poder real, constituyendo un verdadero contrato entre el pueblo, representado por su parlamento, y el rey).

ACTUALIDAD

Locke en sus teorías sobre el estado fundamenta y legitima las tesis del liberalismo. La libertad del individuo y sus derechos, especialmente el de la propiedad privada y el de herencia, son intocables. Además, la función del estado consiste en proteger estos derechos. Nada justifica una intervención de éste en estos ámbitos.

Estas teorías se mantienen hoy con el mismo convencimiento desde el neoliberalismo que defiende radicalmente la tesis en virtud de la cual la preservación sin restricciones de la propiedad privada y la promoción del bien común son términos sinónimos.

El fracaso de otros sistemas económicos alternativos (comunismo), ha reforzado las posturas liberales. Hoy parecen indiscutibles, por lo menos a nivel práctico, sus tesis. Han arraigado con tanta fuerza en nuestra cultura que ni las profundas y cíclicas crisis económicas son capaces de hacerlas tambalear. El FMI, los bancos centrales de Europa o Estados Unidos, los expertos en economía no conocen otro discurso. Un pensamiento único domina el mundo económico. ¿Otro mundo es posible?

Contexto Histórico-cultural-filosófico de John Locke

Contexto histórico y sociocultural:


El siglo XVII fue un siglo convulso en Inglaterra, en el que se produjeron las primeras revoluciones modernas, tanto políticas y sociales como económicas y científicas. Por un lado, las rivalidades económicas, políticas y religiosas hicieron estallar dos guerras civiles, que condujeron al final de la monarquía absoluta. Con la Constitución de derechos de 1689 y la nueva forma de gobierno parlamentaria se reconocen los derechos individuales, que serán el modelo de referencia para el liberalismo moderno. A nivel religioso, católicos, protestantes y anglicanos se enfrentaron por el poder. Muchos filósofos, entre los que destaca Locke, proclamaron la necesaria tolerancia religiosa que permitía una convivencia práctica.

Por otro lado, en 1660 se fundó en Inglaterra la Royal Society, que reunió a un número considerable de investigadores de la naturaleza, entre los que destacan Robert Boyle, precursor de la química moderna, e Isaac Newton. La formulación  por Newton de las leyes matemáticas que regían el funcionamiento del universo fue la culminación de la otra gran revolución iniciada en el siglo XVI: la Revolución científica. En 1687, Newton publicó su obra fundamental “Principios matemáticos de la Filosofía natural”. En esta obra se plantea una explicación del movimiento, y cuestiones generales sobre la constitución del universo, a partir de una serie de leyes y demostraciones simples. La obra de Newton se convirtió en modelo de ciencia por su sencillez y claridad explicativas.
En Arte, el Barroco deja paso al Clasicismo, que se caracteriza por la racionalidad, la sencillez y el orden (espíritu cartesiano).


Contexto filosófico:

En el terreno filosófico en Inglaterra es el siglo del empirismo.
El empirismo afirma la imposibilidad de salir del orden fenoménico para establecer la existencia de una causa primera, hasta el punto de declarar meras entidades verbales a los conceptos abstractos, y exigir como única fuente de conocimiento la intuición sensible, negando una actividad autónoma de la razón en el acto de conocer, la cual dependería de los datos aportados por la experiencia sensible. Sólo se conocen los fenómenos. No obstante, su radicalidad depende de cada pensador. Así, mientras para Locke, la religión y sus dogmas pueden ser contempladas desde la racionalidad, Hume, en cambio, se postula por un agnosticismo que raya el ateísmo.

En cuanto a la Filosofía política destaca el pensamiento político inglés: en el que hallamos defensores (Hobbes) y críticos (el propio Locke) del absolutismo: Antecedentes renacentistas se encuentran en el pensamiento utópico de Tomas Moro (S.XVI). Hooker distingue entre ley natural y ley positiva, influyendo en Locke. La ley natural es intrínseca al ser mientras que la positiva la establece el gobierno. Durante la Guerra Civil inglesa el poeta Milton encarnará ideas republicanas que inspirarán a Locke en su defensa de la rebelión si las instituciones no cumplen su cometido. Locke criticará la defensa al absolutismo que lleva a cabo Robert Filmer y esbozará su propia teoría política.




Parte del material ha sido recogido del Colegio Santo Tomás de Aquino de Sevilla.