lunes, 18 de abril de 2011

Comparación de Ortega y Gasset

Hemos podido comprobar al estudiar a Ortega que su filosofía tiene mucho de intento de síntesis y superación de posiciones anteriores. Nos centraremos en estos momentos de síntesis para rastrear las relaciones de Ortega con otros autores tratados. Ortega pretende encontrar nuevas posiciones superadoras de las que ofrece la tradición en tres asuntos diferentes pero estrechamente relacionados:


En primer lugar, Ortega, con la aportación del Raciovitalismo, procura la superación de las posiciones que defienden Racionalismo y Vitalismo acerca de las fuentes legítimas del conocimiento.


- El Racionalismo afirma que el único vehículo válido para acceder al verdadero conocimiento es la razón. Ejemplo de esta posición es Descartes, para él, la razón, por sí sola, es capaz de alcanzar todo el conocimiento posible. Nada puede ocultarse a la razón. Esta concepción de la razón es la que Ortega llama “Razón Pura”. El Racionalismo ha creído que es posible llevar el análisis de la realidad hasta el límite último de un modo satisfactorio y con plenas garantías de validez, verdad y rigurosidad científica basándose únicamente en la razón. Y supone que la realidad entera es absolutamente penetrable por razón. La realidad y el pensamiento coinciden, si bien la razón es independiente de la experiencia. El racionalista considera a la razón como una facultad casi divina, capaz de revelarle la esencia última de las cosas, del universo. Por eso, para conocer sus leyes toma como ciencia ideal las matemáticas, modelo de ciencia formal racional (Recordemos a este respecto, como se podía leer en la puerta de la Academia platónica “no entre aquí nadie que no sepa matemáticas” o la obsesión de Descartes porque la filosofía imitase el exitoso método matemático).


- Como reacción a esta concepción de la razón aparece en la historia de la Filosofía el Vitalismo. Podemos considerar a Nietzsche su máximo representante y el más despiadado crítico de la “Razón Pura”. La razón ha sometido a la vida bajo sus conceptos, la ha amordazado, y despreciado desde los tiempos de Sócrates y Platón. La razón incapaz de atrapar la vida la ha sustituido por un mundo de conceptos ficticios. El Vitalismo propone como camino para encontrar la verdad la vuelta a la vida, a lo instintivo, a los sentidos, repudiando la razón.


- Ortega salva ambos conceptos: vida y razón. Postula una nueva aplicación de la razón, la razón al servicio de la vida. La razón debe explicar la vida, nunca sustituirla. La razón es el instrumento adecuado para esclarecer el sentido de la vida. Frente al Racionalismo Ortega coloca a la vida en un papel principal y a la razón como instrumento suyo, como una más de sus funciones. Pretende la sustitución de la Razón Pura por este nuevo tipo de razón que el propugna: la Razón Vital Frente al Vitalismo Ortega da un lugar a la razón, la considera un instrumento válido y con una función importante. La superación de estas posturas es el Raciovitalismo.


En segundo lugar, teniendo como fondo la cuestión de dónde reside la verdadera realidad, Ortega afronta la síntesis y superación de las posturas realista e idealista.


- El Realismo, representante clásico de él es Aristóteles, supone que la realidad estriba en los objetos. La realidad la componen los objetos independientemente del pensamiento.


- El Idealismo, que comienza con Kant y tiene su máxima expresión con Hegel, identifica realidad con conciencia. La realidad, incluso aquella que nos parece exterior, no es más que una experiencia interna.


- Para Ortega la realidad primera, la auténtica y verdadera realidad, a la que el llama "Realidad Radical” es la vida. Critica al Realismo su olvido del yo, el sujeto está tan pendiente de lo exterior que se ignora a sí mismo. Critica, también, al Idealismo por recluir el mundo dentro de la conciencia. Ortega defiende que la realidad está constituida por el yo y el mundo unidos, indisociables. Esta unión es la vida. La Realidad Radical es la vida. En ella se funda todo conocimiento y verdad.


Por último, la Doctrina del Punto de Vista o Perspectivismo es presentada por Ortega como una superación de las posiciones defendidas por Racionalismo dogmático y Relativismo sobre la naturaleza de la Verdad.


- El Racionalismo cree en la existencia de verdades trascendentes, eternas e inmutables. Estas verdades pueden ser captadas por el sujeto, pero el conocimiento de éstas exige un sujeto puro, es decir, transparente, que se deje traspasar por estas verdades sin aportar nada propio que pudiera deformarlas. El Racionalismo requiere un modelo de sujeto estático, inmutable, idéntico.


- El Relativismo por su parte niega la posibilidad de que lleguemos a alcanzar ninguna verdad. Cada sujeto es diferente y capta la verdad de forma distinta. Si existiera esa verdad trascendente, al recibirla, sería modificada por las peculiaridades de cada sujeto, creyendo cada cual que esas deformaciones individuales son la verdad. Es imposible la Verdad.


- El Perspectivismo de Ortega defiende que hay tantas verdades como puntos de vista. Cada vida es una perspectiva de la Verdad. Además no hay otra forma de acceder a la Verdad, éste es el carácter de la Verdad, ofrecerse en perspectiva. Critica al racionalismo su pretensión de imponer una perspectiva como la única verdadera, además de su estatismo. Critica al Relativismo la conclusión de que son incompatibles múltiples verdades. Para Ortega las distintas perspectivas no son contradictorias sino complementarias.

Actualidad de Ortega y Gasset

La filosofía de Ortega y Gasset permanece plenamente vigente, no sólo por su proximidad en el tiempo, sino también por los temas tratados. Valgan como ejemplo las siguientes cuestiones:


El tema de España es una de las preocupaciones fundamentales de Ortega. Él vinculaba el desarrollo de nuestro país con su vinculación a Europa. Desde la adhesión de España a la Comunidad Europea éste desarrollo se ha hecho realidad.


Ortega también se queja de la distancia entre la política de su época, oligárquica y caciquil, y la sociedad civil. Hoy en día la distancia entre políticos y los ciudadanos es igualmente palpable: bajos índices de vinculación a partidos políticos y sindicatos; baja participación en consultas electorales; y, sobre todo, el descrédito de la clase política.


El perspectivismo de Ortega nos puede ayudar para comprender y encarar problemas cotidianos de hoy en día como: la diversidad cultural y la supuesta guerra de civilizaciones. Las posturas etnocentristas, que defienden la superioridad de unas culturas sobre otras, carecen de sentido viéndolas desde la perspectiva de Ortega. Los puntos de vista dependen de las circunstancias y nadie puede acceder a toda la verdad, solo podemos alcanzar a ver una parte de esa realidad la que nos permiten nuestras circunstancias. Ninguna cultura o civilización puede por tanto arrogarse toda la verdad. Solo la unión de las verdades parciales nos conducirá a la verdad integral.

¿Video de Nietzsche?



La autenticidad de esta filmación (de 1 minuto y 17 segundos de duración) ha sido puesta en entredicho, pese al notable parecido del personaje filmado con el Nietszche de los últimos días de su vida. Vídeo publicado en You Tube.

Contexto Histórico-cultural-filosófico de Nietzsche

Contexto histórico-cultural

La vida de Nietzsche ocupa casi exactamente la segunda mitad del s. XIX (1844-1900). Es el siglo en que toman cuerpo las profundas transformaciones que se venían preparando desde el origen de la Modernidad: proceso de industrialización, revoluciones sociales incesantes, auge de los nacionalismos, etc. (Véase a este propósito lo que se dijo acerca del contexto histórico de Marx). Para entender bien a Nietzsche hay que insistir en que durante la segunda mitad del s. XIX ya se empiezan a percibir los límites del proyecto de la Ilustración. Lo sueños de una sociedad fraternal, guiada por los ideales de libertad e igualdad, y en constante progreso hacia mejor, se están desvaneciendo: los conflictos no cesan, aunque cambia su forma: ahora predomina la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado industrial y las disputas nacionales o imperialistas. Alemania se gesta en estos años como nación. El movimiento nacionalista cubre todo el s. XIX, suscita la mayoría de las guerras y es uno de los factores decisivos de cambio. La Revolución Francesa había proclamado la soberanía nacional y el "principio de nacionalidades", que se vio defraudado por el Congreso de Viena. Sin embargo, es la época en que buena parte de las colonias españolas en América obtienen su independencia; Italia (1861) y Alemania (1871) se unifican como nación, etc. El imperialismo, por otra parte, arroja como resultado la expansión colonialista de Inglaterra, Francia, Alemania, Italia, Estados Unidos y Japón (mientras desaparecen los imperios español y chino). Todos los Estados imperialistas proclaman su "alta misión" en el mundo "para edificar la obra civilizadora que Dios les propone" (Guillermo II de Alemania).


Contexto filosófico

Desde el punto de vista ideológico-político en el s. XIX se enfrentan varias tendencias contrapuestas (liberalismo, tradicionalismo, socialismo, anarquismo, nacionalismo,...); por otra parte, desde el punto de vista filosófico proliferan diversos "-ismos" (idealismo, romanticismo, positivismo, irracionalismo, marxismo, historicismo,...) que se suceden unos a otros por reacción. Contra los ideales racionales de la Ilustración, el romanticismo reivindica un nuevo concepto de razón: la filosofía de Hegel la concibe como un Espíritu Absoluto que dirige la marcha de la historia humana. El romanticismo va a cuestionar la confianza que la Ilustración había puesto en la razón y la ciencia. Los románticos exaltarán la naturaleza y el poder infinito de la subjetividad, del yo. Frente al concepto exaltaban la intuición y el sentimiento. Reivindicarán una libertad sin límites para el genio creador que no debe someterse a los moldes sociales que frenan su potencia creadora. Sienten una afinidad especial por lo misterioso, lo oscuro, lo extraño y salvaje, frente a la claridad, orden y transparencia a que aspiraba la Ilustración. Aunque Nietzsche no es un autor romántico, se detecta en su obra influencia del romanticismo.

Contra estas grandes teorías totalizadoras, el positivismo intenta atenerse a los hechos concretos inspirándose en las ciencias empíricas. Durante la segunda mitad del siglo -época de Nietzsche- el positivismo (Comte) pretendía presentarse como la única respuesta adecuada a los tiempos. Las ciencias de la naturaleza (sobre todo la física) estaban pasando una época de ingenua pedantería: muchos científicos creían que la ciencia era capaz de explicar no sólo las leyes de la naturaleza, sino también los misterios del ser humano. La ciencia es considerada como saber absoluto y único modelo de conocimiento.

Cansados de tanta racionalidad, aparecen corrientes irracionalistas que ponen de relieve las dimensiones humanas que se escapan a la lógica abstracta de las teorías puramente racionales.

El materialismo, que se nutre de la explosiva situación social de la época, cuestiona profundamente el papel mismo de la filosofía y promueve cambios sociales profundos.

Por otra parte, una serie de pensadores muy distintos entre sí suelen agruparse en lo que se ha denominado vitalismo. Todos ellos se oponen a los intentos del positivismo de explicar el mundo a partir de la mera racionalidad científica y ponen por delante la "vida". Bajo la denominación de "vitalismo" suele comprenderse un conjunto de filósofos cuya reflexión gira en torno al tema de de la vida, como F. Nietzsche, W. Dilthey, J. Ortega y Gasset y H. Bergson.

Para concluir, decir que la de Nietzsche es una filosofía en grado sumo polémica y crítica. Hasta el punto de que sólo se la comprende adecuadamente si se sabe contra quién arremete en cada caso. No en vano es considerada como una crítica de toda la tradición platónico-cristiana occidental, es decir, nuestra cultura. Por tanto, son muchos los "enemigos" contra los que arremete: Parménides, Sócrates, Platón, Kant, el cristianismo, el socialismo,...

Actualidad de Nietzsche

Ha pasado más de un siglo desde que Nietzsche diagnosticara el Nihilismo como la enfermedad de su época. Hoy en día los síntomas de esa enfermedad se han extendido al máximo. Nunca antes la creencia en Dios fue algo tan discutido. Hoy las creencias religiosas se relegan al ámbito personal, se consideran una cuestión subjetiva. El cristianismo ha perdido gran parte de su influencia ideológica. Hoy en día, acostumbrados a la diversidad de opiniones, el dogmatismo es imposible. En nuestra época casi “todo vale”.

Sin embargo, no hemos evolucionado hacia ese Superhombre que Nietzsche esperaba. Hemos sustituido los valores ficticios del platonismo y el cristianismo por otros, igualmente falsos. Hoy nuestros valores, aunque puedan parecer cercanos al vitalismo que Nietzsche defendía (culto al cuerpo, disfrute de la vida, sexo, poder, juventud, etc.…), no son más que una imposición del mercado que inventa necesidades y valores para guiarnos al consumo. Nietzsche aspiraba a que el hombre viviera la vida asumiendo tanto el placer como el dolor que conllevara, y no esta versión light y edulcorada que nos transmiten los anuncios, que son los pulpitos ideológicos de nuestro tiempo.

sábado, 16 de abril de 2011

Teoría del Conocimiento de Ortega y Gasset

RACIOVITALISMO


El Raciovitalismo es la teoría del conocimiento de Ortega. Para abordar la cuestión epistemológica Ortega acude a la tradición filosófica de la que extrae dos posiciones contrapuestas: Racionalismo (Culturalismo) frente a Vitalismo.

Desde Sócrates y Platón la filosofía apostó por la razón como fuente exclusiva de todo conocimiento. La tradición filosófica siguió esos pasos: Descartes, Kant, etc. La vida no es tenida en cuenta, es suplantada por la razón. La razón nos puede llevar por si sola a todo el conocimiento, no se necesita acudir a la vida. Esta, también, será explicada por la razón.

Por otra parte, los movimientos vitalistas del siglo XIX y XX (Nietzsche, Bergson) afirman, al contrario que los racionalistas, que la única instancia a la que tenemos que recurrir para conocer la realidad es la vida. El vitalismo suele conducir a posturas irracionalistas que niegan la utilidad de la razón para alcanzar el conocimiento.

Ortega se muestra contrario a estos dos movimientos. Rechaza el racionalismo preguntándose: ¿puede la razón pura bastarse a si misma? ¿Puede sustituir al resto de la vida que es irracional? Su respuesta es no. Tampoco concuerda con el vitalismo irracionalista: ¿se puede prescindir completamente de la razón?

Ortega propone la superación y disolución del racionalismo y del vitalismo a través de una síntesis: el Raciovitalismo. Esta es una teoría del conocimiento que tiene como punto de partida la vida. Pero que pretende interrelacionar la razón con sus raíces vitales irracionales. Ortega toma como ejemplo una isla, que representaría a la razón, sosteniéndose sobre un mar que representa lo vital, lo irracional. La razón surge desde lo irracional. El Raciovitalismo pone la razón al servicio de la vida. La razón no puede suplantar a la vida. La razón tiene que estar en contacto con la realidad (la vida). La razón tiene que ser una sola cosa con el vivir. Esta razón es la que Ortega llama razón Vital frente a la razón suplantadora de la vida que defendía el racionalismo, a la que Ortega denomina razón Pura.

La vida es la Realidad Radical, (la realidad raíz, la realidad más profunda, el origen) dentro de la cual se encuentran todas las demás realidades, entre ellas la razón. Sin embargo, podemos encontrar distintas concepciones de la Realidad al acudir a la Historia de la filosofía. ¿Dónde buscar la Realidad Radical?

Para Ortega la realidad no esta: En las cosas independientemente de mi pensar. Como pretendería el Realismo. El realismo es una actitud que supone que lo que hay son las cosas y estas tienen ser en si. (Realismo ingenuo). Ni en la conciencia como afirmaría el Idealismo. Ortega critica ambas teorías por considerarlas incompletas. En el Realismo el yo que percibe y piensa pone tanta atención en las cosas que se olvida, no se da cuenta de si mismo, de su papel en la realidad. El idealismo se concentra en el sujeto que piensa y la realidad queda reducida a experiencia interior. El yo se traga el mundo. Ambas posturas se equivocan por considerar que una parte de lo que hay (cosas/mundo) es la única que existe.

Para Ortega no hay el mundo o el yo, lo que hay es el yo con el mundo. No puedo hablar de las cosas sin el yo, pero tampoco de un yo sin las cosas. Ni el mundo solo, ni el yo solo. La realidad radical, la vida es el Mundo y yo. Vida es ser uno con el mundo. (Cuando Ortega habla de vida se refiere a la vida particular de cada uno). Yo soy yo y mi mundo. Yo soy yo y mis circunstancias, donde circunstancias quiere decir el horizonte de las cosas con las que interactúo (desde las pequeñas cosas materiales a las personas, instituciones, costumbres, momento histórico). En esto consiste la vida: un continuo intercambio entre el yo y la circunstancia, un intercambio dirigido por la razón, la razón vital, claro.



DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA O PERSPECTIVISMO


Analiza Ortega con esta doctrina la cuestión de la Verdad. A lo largo de la Historia de la filosofía dos posturas han destacado a este respecto:

El racionalismo dogmático defiende la existencia de una verdad absoluta independiente de los distintos pareceres y opiniones individuales. Autores que representan esta posición son, por ejemplo, Sócrates, Platón, Descartes, etc.

El Relativismo no cree en la Verdad absoluta. Solo hay opiniones particulares diferentes, ninguna de ellas verdadera.

Ortega pretende superar estas teorías contradictorias realizando una síntesis de ambas: el Perspectivismo. Afirma en primer lugar que existe la Verdad. Al afirmar esto se esta posicionando del lado del racionalismo. Pero aclara, en segundo lugar, esa Verdad solo puede captarse individualmente, coincidiendo así con el Relativismo.

La Verdad existe independientemente de los hombres, pero solo se muestra en perspectiva. Cada hombre, cada pueblo, cada época tiene una perspectiva distinta de la verdad porque la observa desde un punto de vista (perspectiva) único, propio, individual. Por tanto, no existe el punto de vista perfecto, no hay una única verdad como pensaban los racionalistas. Lo que hay son distintas perspectivas. La única perspectiva falsa es la que quiere imponerse como la única. Pero que haya muchos puntos de vista no quiere decir que no exista la verdad como aseguraban los relativistas. Ocurre como en un paisaje: lo vemos según el lugar en que nos situemos para contemplarlo. Nadie puede captar el paisaje completo. Cada uno contempla la realidad que le ha tocado vivir. Cada perspectiva es verdadera, autentica, única, intransferible, insustituible. Las distintas perspectivas no son contradictorias, sino complementarias.

Según esta afirmación seria posible reunir la Verdad completa uniendo todas las perspectivas: las presentes, las pasadas y las futuras. Solo Dios que es eterno y esta en todas partes puede aglutinar todas las perspectivas. Pero Dios no conoce la verdad completa porque tenga un punto de vista privilegiado desde donde vea toda la verdad, sino porque reúne todas las perspectivas particulares. Ve la verdad a través de las distintas vidas individuales. Cada vida es una perspectiva.

La Verdad que es independiente de los hombres y la historia adquiere, al ser contemplada desde infinitas perspectivas, un carácter vital e histórico.

Como consecuencia de este nuevo planteamiento de la verdad Ortega considera necesaria una reforma radical de la Filosofía. Ya no valen las filosofías que pretenden haber encontrado toda la verdad. Las pretensiones de validez absoluta y universal son imposibles. La nueva filosofía deberá reconocer su carácter individual, vital e histórico. Cada filosofía debe entenderse como una perspectiva que debe articularse con las otras. Reconociendo sus vínculos con las pasadas y estando abierta para relacionarse con las futuras.




Aclaración sobre el tema de la Historia


La vida, para el hombre, va más allá de lo biológico y enlaza con la historia. Cada generación recibe una herencia de sus predecesores formada por una serie de creencias e ideas. El partir de cero es imposible, somos seres históricos. Razón, vida e historia son inseparables: mi vida esta vinculada a la circunstancia y la circunstancia es histórica. La razón (vital) que me ayuda a hacer mi proyecto de vida, es a la vez, razón histórica, porque la vida es temporeidad. El hombre según Ortega no tiene naturaleza, no tiene esencia, lo que tiene es historia, el hombre es pasar, pasarle cosas.

Contexto Histórico-cultural-filosófico de Ortega y Gasset


La filosofía orteguiana se sitúa en un período de vital importancia en la reciente historia de nuestro país: la Restauración borbónica (1874-1923), iniciada en la persona del rey Alfonso XII; la dictadura del general Primo de Rivera desde 1923, con la alternancia formal entre el partido conservador y el liberal; la proclamación de la II República, el 14 de abril de 1931 y la caída de la República, la Guerra Civil (1936-1939) y los primeros años de la dictadura del general Franco. En esta época España está muy atrasada con mucho peso del sector agrario y una gran diferencia entre la nobleza latifundista y una gran masa de jornaleros junto a una incipiente burguesía. Fuera de España destaca el incipiente capitalismo en Europa y EEUU lo que provocará enfrentamientos entre la clase obrera y la capitalista. A principios de siglo La Primera Guerra Mundial que concluirá en el Tratado de Versalles acabara con potencias como Prusia, Austria-Hungría y causará la revolución bolchevique dirigida por Lenin en Rusia y la creación de la III Internacional. En el periodo de entreguerras surgen los partidos socialistas y comunistas y en países como Alemania, Italia y la propia España suben al poder partidos fascistas. En EEUU habrá una fuerte crisis económica en 1929 que terminará con la intervención del estado en economía (New Deal). Tras la Segunda Guerra Mundial y sus barbaries el mundo quedará dividido en el bloque capitalista liderado por EEUU y el comunista liderado por la URSS. En esta época destaca el florecimiento de una serie de generaciones de pensadores y literatos como la generación del 98, con Unamuno y A. Machado a la cabeza, la de 1914 (novecentismo) con autores como Pérez de Ayala, Gómez de la Serna,…, con el propio Ortega, y la del 27, desde F. García Lorca hasta R. Alberti; músicos como Manuel de Falla o Albéniz y artistas del nivel de Picasso, Dalí o Miró. En la época que le tocó vivir al autor madrileño destacan corrientes filosóficas tales como el idealismo, neokantismo, existencialismo, vitalismo, historicismo,…. otras corrientes que se caracterizan por su interés por la ciencia como el positivismo o el estructuralismo y otras que se centran en la crítica social y de las ideologías como el marxismo o el psicoanálisis. Ortega está especialmente influenciado por una serie de corrientes filosóficas que tienen como ejes fundamentales: la historicidad, la vida y la irreductibilidad del ser humano. Así nos encontramos con: la fenomenología y el existencialismo que partiendo del viejo método fenomenológico intentará hacer su propio análisis de la existencia humana; el vitalismo, que se centra en la explicación del concepto de vida en el doble sentido de biográfico y vivencial y, finalmente, resulta fundamental la influencia del historicismo tanto en Dilthey como en Ortega. José Ortega y Gasset nació en Madrid 1883 y murió en 1955. Ensayista, escritor y pensador también colaboró en diversas publicaciones y también intervino como teórico en política defendiendo la república. Después de la Guerra Civil tuvo que exiliarse a Francia, Argentina y Portugal. Su obra se divide en tres períodos: El objetivista en el que Ortega tratará de superar el error del objetivismo antihumanista que ira sustituyendo por la idea de vida. El perspectivista en el que el ser humano aprehende las cosas, el mundo, situado en un lugar determinado desde cuya perspectiva descubre variedad de facetas que nos presentan las cosas y donde la realidad no puede ser contemplada, sino desde un punto de vista, la circunstancia, que cada cual ocupa en el universo. Por último, el raciovitalista en el que la tesis fundamental es que «la vida es la realidad radical». Dentro de la vida, como realidad radical, se encuentra la razón, cuya dimensión principal es la historicidad. Ahora bien, desde este punto de vista no podemos cometer el error ni del racionalismo ni del idealismo. La razón orteguiana que se convierte en el constitutivo esencial del hombre es al mismo tiempo vital e histórica, tal y como nos dice el texto.

sábado, 2 de abril de 2011

Comparación y actualidad de Kant

Voy a realizar la comparación entre el formalismo ético de Kant y el emotivismo ético de Hume, porque aunque se trata de pensadores ilustrados, las diferencias entre ambos son notables, como trataré de exponer. El empirismo de Hume lo llevó a pensar que no era la razón el fundamento de la moral, como hasta ese momento habían dado por hecho la mayoría de los filósofos. Según Hume nuestra capacidad racional no nos puede indicar lo bueno y lo malo; según este filósofo el fundamento de la moral se encuentra en los sentimientos. Los juicios morales tienen su origen en las reacciones que nos provocan determinadas situaciones. La teoría de Kant se opone fuertemente a la anterior. No niega por ello el hecho de que el ser humano es algo más que razón, que también está formado por sentimientos, deseos,… pero llega a la conclusión de que los grandes males de la humanidad se han originado por seguir los impulsos y los deseos, por no guiarnos por la razón estrictamente autónoma. La ética de Kant será profundamente racional, se fundamentará en juicios morales que prescinden de los sentimientos e inclinaciones (deseos). Según Kant el progreso del ser humano va a estar ligado exclusivamente al uso de la razón en nuestra manera de actuar.La ética de Hume se clasifica como material, mientras que la de Kant es formal. Las éticas materiales como, por ejemplo, pueden serlo la moral cristiana (ética material espiritual) o la ética hedonista (ética material materialista) se basan en proponer un fin supremo a conseguir, una finalidad, es decir, éstas tienen contenido. La ética formal kantiana es única y sin contenido. Lo que hace moral a una acción es la formal, el modo de realizar esa acción. Podemos decir que la ética de Hume es utilitarista, empírica y a posteriori; mientras que la de Kant es una ética de intenciones, racional y a priori. La ética de Hume presenta juicios particulares basados en la experiencia, al contrario que los juicios kantianos que son universales. Los imperativos de estas éticas que estamos contraponiendo son totalmente diferentes, ya que uno es hipotético (Hume) y otro es categórico, puesto que se hace lo que se debe hacer sin pensar en finalidad alguna. La ética de Hume presenta características de ser heterónoma, ya que la ley viene dada por algo exterior, en este caso, nos basamos en sentimientos y experiencias. La ética de Kant es plenamente autónoma, porque se necesita haber salido de la “minoría de edad” para marcarnos nuestros propios juicios morales, actuando siempre conforme nos dicta la razón. Las éticas materiales, como ya se ha dicho, buscan un fin supremo (en el caso de la ética de Hume la utilidad, el agrado) y nos dicen cómo actuar para conseguirlo. La ética de Kant en cambio se basa en el deber. Para éste no hay ningún objetivo supremo a conseguir, simplemente hemos de obrar por puro respeto al deber. La única acción moralmente válida es la que se hace por deber, nunca contraria al deber ni conforme al deber. Por último, Hume adopta una posición escéptica y agnóstica (ni niega ni afirma la existencia de Dios, pero sí que afirma que no hay posibilidad de conocerlo). Mantiene la posición de imposibilidad de conocer este supuesto ya que nuestro conocimiento está limitado por la experiencia. Kant concibe a Dios como postulado de la razón práctica, aunque al principio mantiene una posición agnóstica. Debemos entender por postulado algo que no se puede afirmar o demostrar pero se hace necesario creer en su existencia, ya que en ello se basa la ley moral. ACTUALIDAD: Pienso que a lo largo de la obra de Kant se tratan con claridad temas de gran importancia en la realidad, en la filosofía y en el general en todos los ámbitos de nuestra vida, ya que la nos habla del deber como una ley objetiva que debemos cumplir por puro respeto a la ley, sin dar cuenta a cuál sea nuestra voluntad; en muchas ocasiones debemos ser un poco más racionales e intentar cumplir la ley, aunque nuestros sentimientos y emociones nos digan lo contrario. Aunque creo que lo realmente bueno sería un equilibrio pleno entre nuestra parte racional y sentimental, sólo así lograríamos convivir en armonía y ser felices, también dando rienda suelta a nuestras emociones y sentimientos, que debemos dejar aflorar en su debido momento. Un tema de actualidad relacionado con la ética kantiana es el actual debate de la aceptación de la eutanasia en nuestra sociedad. Según Kant debemos actuar por deber sea cual sea nuestro sentimiento, nuestras ganas de morir, o las circunstancias trágicas que nos rodeen. En este caso, el deber consistiría en conservar la vida, porque según los imperativos categóricos deberíamos de actual según una ley que se tornara universal para todo el mundo; y si optamos por dejar de vivir, si todo el mundo tuviera la misma actuación, la vida se extinguiría. Aún así, el debate sigue vigente, puesto que hay muchos tipos de enfermedades y las circunstancias, a mi parecer, siempre se tienen que tener en cuenta.

Formalismo Moral en Kant

Kant distingue dos funciones en la razón: la razón pura o teórica que responde a la pregunta ¿cómo es posible conocer?; y la razón práctica que contesta a ¿cómo debemos actuar? Es decir, la razón pura se dedica a las cuestiones del conocimiento y la práctica a las cuestiones éticas.

Originalidad:

Si en el ámbito del conocimiento Kant fue innovador y supuso un vuelco de las concepciones de su época (Giro copernicano de Kant). En el ámbito de la ética (razón práctica) también aportará un planteamiento original y revolucionario respecto a las éticas de la tradición filosófica.

Características de las Éticas Materiales:

Kant propone una ética nueva, a la que llama ética formal, frente a todas las éticas que han existido hasta entonces a las que engloba bajo el nombre de éticas materiales. Kant señala en las éticas materiales dos aspectos que las definen: - Establecen un Bien Supremo que se convierte en criterio de conducta. La bondad o maldad de las acciones dependerá de ese Bien Supremo. Las acciones que nos acerquen al Bien Supremo serán calificadas como buenas y las que nos alejen serán malas. (Ejemplo: Dios en las morales Cristiana o Musulmana, el placer en el hedonismo, etc.) - Fijan preceptos materiales (tratan sobre asuntos concretos). Estas normas o preceptos están encaminados a lograr ese Bien Supremo. (Ejemplo: “No matarás” en la moral Cristiana, “bebe con moderación” en el epicureismo,etc.) En definitiva, Kant afirma que las éticas materiales son éticas con contenidos, es decir, nos dicen lo que hay que hacer en cada caso y establecen un Bien Supremo.

Crítica a las éticas materiales:

Kant considera que las éticas materiales no poseen las características necesarias para una ética válida universalmente. La crítica de Kant a las éticas materiales se centrará en los siguientes aspectos: 1. Son empíricas (a posteriori). Su contenido está extraído de la experiencia. (Ejemplo: ¿Por qué decidimos que el placer es bueno? Por experiencia. ¿Cómo sabemos que beber en exceso es malo? Porque lo hemos experimentado). Sin embargo, Kant sostiene que los juicios a posteriori son contingentes (pueden ser ciertos o no) y considera que las proposiciones éticas tienen que ser universales y necesarias, es decir, tienen que ser a priori. 2. Los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o condicionales. Es decir, los preceptos de estas éticas pueden transformarse siempre en una expresión condicional del tipo: Si… entonces…. (Ejemplo: “no bebas en exceso”= “Si no quieres tener resaca entonces no bebas en exceso”). No valen absolutamente sino que esconden, dentro de sí, una condición. Son medios para conseguir un fin. Kant critica esta característica porque concibe la ética como categórica, sus preceptos deben obligar necesaria y absolutamente, sin posibilidad de condiciones o excusas. 3. las éticas materiales son heterónomas. Los hombres reciben las normas de algo exterior a la propia razón. Una inclinación hacia algo exterior es lo que nos mueve a obrar. (Ejemplo: en el cristianismo es el deseo de imitar a Dios lo que nos mueve, para Platón la Idea de Bien, el placer para Epicuro, siempre algo exterior a nuestra razón). Kant quiere una ética racional, por tanto, una ética que se de el hombre a sí mismo desde su razón. Una ética autónoma. Ética Formal:

La ética de Kant pretende ser universal (válida para todos los hombres y épocas) y racional, por tanto: no puede ser a posteriori, sino a priori; no puede ser hipotética, sino categórica; no debe ser heterónoma sino autónoma. Una ética así debe ser Formal y no material. Lo que caracteriza a la ética formal es que es una ética sin contenido. No fija un Bien Supremo que deba ser perseguido, ni nos dice lo que debemos hacer en cada caso particular (no establece preceptos materiales). La ética formal no nos dice que cosas tenemos que hacer, sino como debemos actuar siempre, independientemente de la situación concreta. Nos da una única ley aplicable para todas las circunstancias.

Deber:

Un hombre actúa moralmente, dice Kant, cuando actúa por deber. Define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. Exclusivamente por respeto, no por otras causas: miedo, interés, etc… Con respecto a esta cuestión del deber, eje central de toda la ética kantiana, se detiene a considerar los tres tipos de acciones posibles relacionados con el deber. Las acciones contrarias al deber. Las acciones conforme al deber Las acciones por deber Respecto del primer tipo no cabe duda de su falta de moralidad. El problema está en distinguir las dos restantes. La única acción con valor moral es la realizada por deber. La acción conforme al deber no es moral. Son acciones distintas aunque el resultado de las dos sea el mismo: cumplir con la ley moral. Las acciones morales se reconocen no por el resultado de la acción, sino por el principio (motivo) que nos lleva a realizarlas. Sólo son acciones morales las que están motivadas por el puro respeto a la ley. Las acciones conforme al deber cumplen la ley pero su motivación no es el respeto sino otro: miedo, interés, etc… Ejemplo: Un tendero actúa contra el deber cuando pone a sus productos, a sabiendas, un precio excesivo. Actúa conforme al deber cuando establece un precio justo pero lo hace o bien por miedo a ser multado, o por el interés de no perder clientela. Actúa moralmente cuando pone el precio justo, exclusivamente, por el hecho de que es lo que dicta el deber. Imperativo Categórico:

La fórmula que expresa esta moral kantiana del deber es el denominado Imperativo Categórico. Dice así: “Obra sólo según una máxima (principio) tal que puedas querer, al mismo tiempo, que se torne ley universal”. Este imperativo vincula nuestras acciones particulares con las leyes universales. El imperativo viene a preguntarnos si podemos querer que los principios particulares, que nos mueven a actuar en cada caso, se conviertan en ley que regule la acción de todos los hombres. Si la respuesta es positiva es que esa acción es moral, si es negativa, es inmoral. (Ejemplo: yo deseo tener unas zapatillas de marca y como no puedo comprarlas las robo. Lo que el imperativo me preguntaría es si la máxima de mi voluntad, en este caso el hecho de tomar por la fuerza aquello que deseo, puedo querer que se convierta en ley universal, es decir, si puedo querer que tomar las cosas por la fuerza sea una norma que deba seguir todo el mundo. Si la respuesta es no sabré que es una acción inmoral.) Kant da otras dos formulaciones del imperativo categórico que son derivaciones del primero: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”. “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”. Postulados de la Razón Práctica:

Por último, trataremos la cuestión de los Postulados de la Razón Práctica. Una vez formulada, Kant está en disposición de afirmar que de su ética formal se postulan tres conclusiones fundamentales para la comprensión del hombre. Un postulado es una conclusión que se deduce a partir de unos principios pero que no se puede demostrar en la experiencia. Las deducciones a las que llega Kant a partir de su ética son las que siguen: - La Libertad del hombre. La exigencia moral de actuar por deber supone la Libertad. Si estuviéramos determinados a actuar siempre de un modo no podríamos escoger como actuar. Las acciones por tanto no tendrían ningún valor moral. El valor moral, el mérito se lo da a una acción el escogerla entre otras posibles (elegir actuar por deber en vez de hacerlo contra o conforme al deber). Sin Libertad no existe la moral - La Inmortalidad del Alma: La razón práctica nos ordena aspirar a la virtud, nos exige conseguir que nuestra voluntad coincida con la ley moral. Es decir, que lo que queremos hacer coincida con lo que debemos hacer. Kant afirma que esta tarea es muy complicada y que es imposible realizarla en una existencia limitada, sólo es posible en un proceso infinito, exige una duración ilimitada del alma. - La Existencia de Dios: En el mundo encontramos disconformidad entre el ser y el deber ser. Nunca son las cosas como deben ser. Pero el objetivo final de la ética es conseguir esa identidad entre ser y deber ser. Kant piensa que esa identidad debe ser posible (sino la ética sería un engaño, por imposible) y debe darse en alguien. La entidad en la que se da la identidad entre ser y deber no puede ser otro más que Dios. Los conceptos de Dios y alma habían sido rechazados en la Crítica de la Razón Pura como imposibles para la ciencia, como inabarcables por el conocimiento ya que no son experimentables. Ahora, desde la Razón práctica, son recuperados.

Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Immanuel Kant

Immnauel Kant vivió en el siglo XVIII, coincidiendo con la independencia de Estados Unidos, la Revolución francesa en 1789 con la ocupación de la Bastilla, y los inicios de la Revolución Industrial. Estos cambios estuvieron vinculados a la consolidación del capitalismo y al ascenso social y político de la burguesía, quien impuso un nuevo modelo cultural: la Ilustración. Kant la describe como aquella actitud mental por la que el hombre se decide a salir de su «minoría de edad [...] utilizando su razón sin ayuda de otro». En este siglo denominado El siglo de las luces se pretende desenterrar al hombre del oscurantismo en que viven por ignorancia o por superstición, como transmitía la enseñanza religiosa. Igualmente propugna la expresión latina: sapere aude! (atrévete a saber) donde se invita al hombre a iniciar la búsqueda y la expansión del conocimiento. En el terreno político, predomina el despotismo ilustrado, sistema en el que los monarcas aplicaban las reformas sociales propugnadas por los ilustrados, pero sin contar con la participación popular. En Prusia, el prototipo de monarca ilustrado fue Federico II el Grande – muy admirado por Kant -, protector de la libertad de pensamiento. La práctica de las ideas ilustradas se aprecia a finales de siglo en el paso del antiguo al nuevo régimen mediante la abolición de los estamentos privilegiados, de monarquía absoluta a una monarquía parlamentaria o a la república y, ante todo, que los hombres dejen de ser súbditos para convertirse en ciudadanos. La Ilustración lleva al hombre a responsabilizarse de su saber y de su obrar, ejerciendo la fuerza del pensar por sí mismo y decida sus acciones personalmente La Enciclopedia de Diderot y D`alembert (1751-1771), que defendía los principios de la tolerancia, cosmopolitismo y respeto a la dignidad del ser humano, es la mejor expresión de los ideales ilustrados: saber es clarificación, la luz que ayudará a satisfacer todas las necesidades y solucionar todos los problemas de los hombres. Con la Ilustración culmina el movimiento de secularización característico de la Edad Moderna: la razón se libera de cualquier tutela política o religiosa. Todos los ilustrados compartieron el ideal de progreso: pensaban que los avances educativos, científicos y tecnológicos harían posible una humanidad más justa e igualitaria. Así, Kant proponía fundar una Sociedad de Naciones que acabara con la rivalidad entre los Estados. En el terreno científico, la física de Newton culminaba la obra de Copérnico, Kepler y Galileo, con una concepción de la ciencia basada en la combinación de la experimentación y el cálculo matemático. En este siglo, la ciencia avanzó de forma considerable. Con el incipiente desarrollo de la ciencia y la técnica, la cultura deja a un lado las referencias trascendentales con las que se planteó en épocas anteriores. Este proceso recibe el nombre de secularización de la cultura. En el contexto filosófico, desde el racionalismo dogmático alemán, Wolff mantenía la posibilidad de la metafísica, es decir, un saber a priori, independiente de la experiencia, acerca del alma, del mundo y de Dios. Desde el empirismo, Hume, al fundar el conocimiento humano a priori, en la experiencia, consideraba la metafísica una ciencia imposible. Se considera que la razón humana es autónoma, no depende de la cultura, la religión o la política. Precisamente estas últimas tienen que fundarse en la razón ya que a diferencia del conocimiento engañoso que nos proporcionan los sentidos, el conocimiento que nos proporciona la razón puede ser cierto y seguro. Esto provoca que la intención ilustrada sea ordenar la vida moral según la propia razón, y no según gustos o costumbres. De este pensamiento se extrae que la conciencia del deber o la virtud no nacen desde fuera de la razón humana, sino desde dentro del propio sujeto. De igual forma, estas afirmaciones se extrapolan al terreno político, y se comienza a buscar un régimen político adecuado para la razón humana (como razón pública) y se desarrolla un derecho estrictamente “racional” o “natural”. A partir de este derecho se ordenan los Estados como “Estados de derecho” y se llegan a explicar como resultados de la voluntad humana que realiza un contrato (Locke. De esta manera, nace el contractualismo político con el que se expresa la voluntad general (Rousseau), y con esta fórmula del contrato se consigue equilibrar las ideas de tolerancia, respeto y libertad. En el ámbito religioso destacan tres corrientes: el deísmo de Voltaire, que mantenía una religión natural, válida para todos los seres humanos y sin dogmas; el pietismo, secta protestante fundida por Spener, que basaba la religión en la reflexión personal y en la práctica de la virtud; y el ocultismo místico de teósofos como el sueco Swedenborg, que significó el contrapunto a la filosofía de las luces.

lunes, 28 de febrero de 2011

Crítica a la Moral y Religión Judeo-Cristiana. F. Nietzsche (Etica)


Crítica al cristianismo.

En general Nietzsche considera que toda religión nace del miedo, de la incapacidad de asumir la vida y sus desafíos. El hombre recurre inmediatamente a una entidad superior (Dios) que le descarga de responsabilidades.
Los motivos de Nietzsche para criticar al cristianismo son los mismos por los que criticó a Platón. El cristianismo le parece una revisión del idealismo platónico. Ambos comparten la concepción dualista de la realidad. Existe un mundo real y otro aparente, el nuestro. También ambos coinciden en desvalorizar este y ensalzar el ideal. Pero la similitud va todavía más lejos: las dos teorías recurren a un principio creador que dota de sentido a la existencia (Dios-Idea de Bien). Asimismo, comparten la misma visión del hombre escindido en cuerpo y alma, dando a ésta el protagonismo y considerando su misión la huída de lo sensible para alcanzar el mundo ideal. El cuerpo es la fuente del mal, ignorancia o pecado según el caso. La vida es entendida, desde ambas perspectivas, como una estación de paso, como un castigo.
Por tanto el cristianismo en tanto que imita el modelo platónico comete también los mismos errores: el desprecio de lo sensible; y sobre todo, la desvalorización de la vida, su suplantación por otras instancias ficticias.

Critica a la moral judeo-cristiana

El eje de la crítica a la moral cristiana es su carácter contranatural. Se trata de una moral contraria a la vida, a la naturaleza, a los instintos.
Existe una manera distinta de valorar. Existe una moral que toma sus valores de la vida, de la naturaleza. Esta moral es denominada Moral de los Señores o Nobles por Nietzsche. Su valor principal es aquello que más conviene a la vida: la fuerza. Frente a la enfermedad y la debilidad, la fuerza es el valor que favorece la vida. El bueno, por tanto, será el fuerte, el poderoso. Las virtudes del fuerte serán el orgullo, el honor, la euforia, el valor, la fe en sí mismo. En definitiva, estas virtudes pueden resumirse en que el señor afirma la vida, se afirma a sí mismo. El fuerte afronta la vida en su complejidad, con sus placeres y sus sufrimientos, no se acobarda. El fuerte pone por encima de todo su voluntad. Su meta será el cumplimiento de su voluntad. Todo lo que existe esta dotado de una voluntad de ser más, de extender sus dominios, su poder (voluntad de poder). El hombre debe seguir esta voluntad de poder que anida en él. Todo lo que aumente el poder es bueno. En este sentido, la lucha, la guerra, a la que arrastra necesariamente el dictado de la voluntad, es buena: sometiendo otras voluntades aumento mi poder.
Frente a la fuerza de los señores están los débiles. Los esclavos, como los llama Nietzsche, se caracterizan por su impotencia. Es decir, son incapaces de reaccionar con la acción, no devuelven las afrentas (parábola de la mejilla). Esta actitud antinatural provocada por su impotencia, les hace acumular odio, resentimiento hacia los fuertes. Este resentimiento da lugar al deseo de venganza.
En este punto Nietzsche reconoce en el débil al malvado pues siente resentimiento, odia, desea vengarse del fuerte. Sin embargo, el señor no es malvado, sino inocente. No siente odio, al responder siempre con la acción se desfoga, no acumula resentimientos, Además, sus acciones están guiadas por el instinto, por la naturaleza. Puede acusarse a alguien porque actúe según su naturaleza (Águila-conejo).
Por otra parte, se desvela también aquí la inteligencia como una virtud propia de los débiles. Son ellos los que tienen que urdir estrategias, planificar, cavilar para llevar a delante su venganza. Los fuertes toman lo que necesitan sin más complicaciones.
La venganza de los débiles tendrá que ver con esta característica. El pueblo, considerado por Nietzsche, más malvado e inteligente llevará a cabo esa venganza: Los Judíos. La venganza consistirá en la transvaloración de los valores. Invierten los valores naturales. Lo que era bueno en la moral de los fuertes se convierte en malo, y lo malo en bueno. Fundan, de esta manera, una nueva moral basada en sus propias características y limitadora del fuerte. Es decir una moral en la que el bueno es el débil, en la que las virtudes son las características propias del débil: la humildad (no destacar), La resignación (no actuar), la paz (cobardía, miedo), la piedad, la misericordia, etc.… En definitiva, estos valores pueden resumirse en la renuncia a la vida. Los débiles dicen no a la vida. Con esta moral los débiles hacen caer sobre los fuertes, y sobre todos los que escuchen sus instintos, todo el peso de la culpa, del pecado. Esta nueva moral de los débiles o de los esclavos es el origen de la moral cristiana.
Por tanto, discurre Nietzsche, el mensaje del cristianismo, la buena nueva que trae Cristo al mundo, no es, como proclaman, el amor, sino, al contrario, el odio. La moral cristiana no nace del amor, sino del resentimiento. Cristo es el Mesías del odio.

Nihilismo

La cultura occidental ha tomado sus valores del platonismo y de la religión judeo-cristiana, alejándose de los valores de la vida.
Los valores de la vida, los valores nobles se suprimieron adoptándose frente a estos los “valores superiores”, por ejemplo: Dios, Bien, esencia, verdad. En definitiva diría Nietzsche, valores de la debilidad, valores esclavos.
Esta actitud ha propiciado la enfermedad del hombre moderno, es decir, el nihilismo. La cultura occidental es una cultura de la negación, de la reacción, de la decadencia. Se hunde en la no-vida, la vida se nadifica (se convierte en nada).
Pero resulta que, según Nietzsche, estos valores supremos se están derrumbando en su época (Filosofía de la Sospecha, movimientos socialistas, etc.…). Occidente ha perdido la fe, se ha cansado de los valores supremos. Esta ficción que ha durado tantos siglos (desde Sócrates) está llegando a su fin.
En “La Gaya Ciencia” proclama Nietzsche que “Dios ha muerto”. Ha muerto por que nosotros lo hemos matado al dejar de creer en él. Occidente ha dejado de creer en el mundo suprasensible y en Dios.
Las consecuencias son importantes. Dios, y los valores a él ligados, ejercían una función reguladora de la vida. Toda nuestra existencia se guiaba por estos valores. Sin Dios nos quedamos sin guía. La vida carece de sentido. El hombre se siente perdido, se hunde sin reaccionar. Esta sensación es la propia de lo que Nietzsche denomina Nihilismo pasivo. Éste es un símbolo de la decadencia de occidente. Era el destino inevitable de la tradición socrático-platónica.
Sin embargo, es posible otra actitud. La cara positiva del nihilismo parte del reconocimiento de las condiciones que han llevado a occidente a caer en el nihilismo. Una vez conocidas las causas de la decadencia, y desenmascarados los culpables (Sócrates-Platón y el cristianismo) se deben alumbrar soluciones. Éste es el nihilismo activo. Su tarea consistirá en la destrucción del mundo irreal de los valores superiores, en la proclamación de la falsedad de esos valores, y sobre todo, en constituirse en punto de partida hacia una nueva forma de entender la realidad y el hombre. El nihilismo activo será el inicio de un nuevo mundo y un nuevo hombre que se guiará por valores nuevos. Valores nacidos de la vida.

Superhombre

El Nihilismo significa el fin de la tradición socrático-platónica y cristiana, y el ocaso de sus “valores supremos”. Nietzsche entiende esta circunstancia como el momento idóneo para acabar con los falsos ídolos. Es la oportunidad de volver del revés la transvaloracion de los valores que dio origen a la tradición. Hay que crear un mundo nuevo basado en los valores antes despreciados, los valores de la vida.
La afirmación de la vida, el amor a la vida no solo hará aparecer un mundo nuevo, sino que con el surgirá un hombre nuevo y superior: el Superhombre. El hombre no es más que un paso intermedio entre el animal y el superhombre, y debe ser superado.
Nietzsche nos explica, en Así habló Zaratustra, a través de una fabula la triple transformación que da lugar al superhombre. El espíritu del hombre se manifiesta, en primer lugar, como un camello. Carga resignadamente con todo el peso de la vida: las imposiciones de la religión y la moral (culpa, pecado…). Simboliza al hombre que vive bajo el yugo de la tradición, sometido a la moral de esclavos. Se le exige paciencia, renuncia, ascetismo. El segundo momento de esta transformación nos muestra al espíritu como un león. Un espíritu libre que conquista su libertad enfrentándose a los viejos valores. Representa al hombre que en el nihilismo tomo una actitud activa. Por ultimo, el espíritu aparece bajo la apariencia de un niño. Simboliza un nuevo comienzo, nuevos valores, un mundo nuevo y un hombre nuevo: el superhombre.

Crítica al Idealismo y a la Metafísica. F. Nietzsche (Onto-Epistemológico)

Crítica al Idealismo Platónico

Nietzsche junto con Marx y Freud son los representantes de la denominada Filosofía de la Sospecha. Sospecha de la razón, de la moral, de la religión, en definitiva sospecha de la cultura occidental.
La filosofía de Nietzsche es principalmente una crítica a la cultura occidental. Esta crítica profundiza en las raíces de nuestra cultura y las ataca. Los pilares de la cultura occidental para Nietzsche son el idealismo platónico y la religión y moral judeo-cristiana.
Desde su primera obra, “El origen de la tragedia”, Nietzsche emprende esta crítica. En esta obra denuncia la errónea concepción que Occidente tiene de la Grecia clásica, que tanto ha imitado (renacimiento, neoclasicismo…). Nuestra cultura cuando vuelve su mirada al mundo griego rescata y adopta como sus valores fundamentales la armonía, el equilibrio, la serenidad, la proporción que tan bien reflejan el Partenón en la arquitectura o el discóbolo de Mirón en la escultura. Sin embargo, Nietzsche afirma que estamos olvidando otras actitudes que también eran propias de la Grecia clásica. En la música y la danza se muestran otros valores: la fuerza, la vitalidad, lo exaltado, lo que se desborda. Nietzsche denomina a los valores de la armonía Espíritu Apolíneo, en referencia a Apolo dios de la belleza, las artes, la verdad. Los valores de la vitalidad representan el Espíritu Dionisiaco, en honor a Dionisos dios del vino. Ambos espíritus convivían en la Grecia clásica en continua lucha. En la tragedia griega encuentra Nietzsche un claro ejemplo de esta coexistencia. En las obras de teatro griegas el protagonismo se repartía entre la escena y el coro. En la escena, manifestación para Nietzsche del espíritu apolíneo, los actores representaban su papel según el guión, el coro, representación del espíritu dionisiaco, mucho más libre, intervenía cantando, gritando, llorando, riendo.
Nietzsche afirma que a nuestra época solo ha llegado el espíritu apolíneo y que el dionisiaco se ha perdido. La responsabilidad, la culpa es de Sócrates y Platón. Ambos filósofos coinciden con los valores apolíneos y reniegan de lo dionisiaco. El triunfo del intelectualismo de Sócrates-Platón, provoca el desprecio y el olvido de lo vital, de lo dionisiaco.
Sócrates-Platón defienden un mundo estático, eterno, inmutable, inmaterial, perfecto (Mundo de las Ideas), frente al devenir, el cambio, el movimiento, la generación y la muerte que encarnaba Dionisos y ensalza Nietzsche. Sócrates-Platón defienden la razón como instrumento para llegar al conocimiento, a la verdad. Sin embargo, para Nietzsche son los sentidos los que nos muestran la única verdad posible: el devenir, la vida. El hombre de Sócrates-Platón es un hombre teórico, cuya virtud y felicidad dependen del conocimiento, de la razón (Intelectualismo moral).Nietzsche reclama un hombre vital que se guía por sus instintos, que vive la vida con sus placeres y sufrimientos. En definitiva, Sócrates y Platón defienden la razón a toda costa, mientras Nietzsche reivindica la vida como valor fundamental.
Platón ha cometido según Nietzsche el peor error de toda la historia de la Filosofía: creer en el Bien en si, admitir un mundo ficticio frente al real. Esto es síntoma de decadencia, de odio a la vida.
Si se ha convertido en el peor error de la historia es porque los filósofos posteriores han continuado la línea iniciada por Platón.


Crítica a la Metafísica tradicional.

La crítica que Nietzsche realiza a la tradición filosófica, deudora del legado de Platón, se centra en:
· su carácter dogmático (cree estar en posesión de toda la verdad).
· su consideración del ser como algo estático, fijo, inmutable, inmaterial.
· Su creencia en la verdad absoluta.
· su distinción entre lo aparente y lo real.
· Su sobrevaloracion de la razón frente a los sentidos.


El mundo estático, eterno,… heredado de Platón por la metafísica tradicional, para Nietzsche no existe, solo existe el devenir, “este” mundo, el de las apariencias. De entre todos los filósofos solo Heráclito entendió el ser como devenir y merece ser respetado.
Nietzsche no cree en verdades absolutas. Difícilmente se pueden encontrar verdades en un mundo siempre cambiante, y menos, por los hombres, sometidos igualmente al devenir.
Nietzsche quiere desenmascarar a la razón tan idolatrada por los filósofos. La razón utiliza conceptos fijos, inmutables para explicar la realidad. La razón nos hace concebir las cosas como dotadas de unidad, identidad, duración, etc. Pero esto solo es un prejuicio de la razón. Las cosas no poseen estas características, su realidad es el cambio, el devenir. Solo los sentidos nos pueden mostrar esta realidad. Sin embargo nuestras estructuras de conocimiento (la razón) requieren de conceptos, nos vemos necesitados, obligados al error. No obstante esta necesidad, debemos reconocer que es la razón la que introduce el error, nunca los sentidos.
El triunfo del prejuicio de la razón tiene como aliado al Lenguaje. Los conceptos, unidad básica de la lengua, son en principio metáforas para referirse a lo real, pero con el tiempo y el uso hemos olvidado ese carácter metafórico y les atribuimos realidad. Por otra parte, la estructura común de nuestras oraciones (sujeto + predicado) da pie a una interpretación substancialista de la realidad (creer que en el mundo existen cosas definidas con características propias). También en este sentido, el uso del verbo mas importante (ser) favorece la idea de la existencia de entidades dotadas de rasgos permanentes. De esta manera el lenguaje ayuda a la razón a hacernos caer en la trampa de su prejuicio y de la realidad de los conceptos.

Comparación de Nietzsche


Nietzsche es uno de los autores más polémicos de la historia de la Filosofía. Se manifiesta contra la tradición filosófica en general, pero sus críticas más feroces las dedica a los, según él, fundadores de esta tradición: Sócrates y Platón.
Nuestra comparación se centrara fundamentalmente en estudiar los puntos de desacuerdo de Nietzsche con estos autores.

Comenzaremos constatando las diferencias en cuanto a la concepción de la realidad. Platón desprecia “este mundo” (Mundo Sensible), le parece caótico, dominado por el cambio, la multiplicidad, la finitud, etc. Considera que debe existir otro mundo (Mundo de las Ideas) en el que impere el orden. Un mundo eterno, estático, inmutable. Este “otro mundo” será el real, donde reside el ser y, por ende, la verdad. Frente a este, nuestro mundo tiene realidad solo en la medida en que copia al real. Nuestro mundo es sólo apariencia.
Precisamente las características por las que “este mundo” es rechazado por Platón, son las que demuestran, según Nietzsche, su realidad. Lo real es el devenir, el cambio, la generación, la muerte… El Ser, tal y como lo conciben Parménides y Platón, y en esto cita Nietzsche a Heráclito (único filosofo que salva de la quema), es una ficción vacía. El dualismo platónico es una afrenta contra el mundo, un desprecio de lo único que tenemos: la vida.

En relación con el conocimiento Platón, y la tradición que le sigue, considera la razón, instrumento del alma, como la única instancia capaz de guiarnos al conocimiento, a la verdad. Descartes coincide en esta apreciación. La sustancia pensante (yo, alma) posee la razón, que si está guiada por un método adecuado, la conducirá al conocimiento de todas las verdades que se proponga. También coinciden en despreciar los sentidos, y por tanto el cuerpo que los alberga, al considerarlos incapaces de llevarnos a la verdad. Platón afirma que sólo nos pueden aportar opinión (doxa), no verdadero conocimiento (episteme). Descartes los rechaza, por poco fiables, para construir la ciencia.
Nietzsche, al contrario, realiza una defensa de los sentidos. Estos no nos engañan nunca, mostrándonos la multiplicidad, el cambio, el movimiento, es decir, el devenir nos enseñan la realidad. Quien nos engaña con su prejuicio es la razón. Ella transforma el testimonio de los sentidos convirtiéndolo en conceptos que nos hacen concebir las cosas como dotadas de unidad, duración, esencia, etc. Los conceptos suplantan, y nos hacen olvidar, la vida. La razón momifica la realidad. El lenguaje es el mayor aliado de la razón en este fraude, pues propaga incesantemente los conceptos. Para evitar este engaño del lenguaje propone Nietzsche la metáfora. La verdad absoluta en que creían Platón y Descartes es imposible para Nietzsche. La verdad no es más que un error, provocado por la forma de funcionamiento de la razón, aunque sea útil.

La concepción del Hombre de Nietzsche es opuesta a la de la filosofía tradicional. Platón, también Descartes, identifica al hombre con el alma. El cuerpo no es más que su cárcel. El alma pertenece al mundo inteligible, su estancia en “este” mundo es accidental y transitoria. El cuerpo es además el centro de todos los males: nos confunde con sus sentidos, nos ata al mundo con sus pasiones complicando el ascenso al mundo de las ideas. El hombre debe liberarse, purificarse de su influjo negativo. El hombre alcanzará la virtud y la felicidad mediante el conocimiento (intelectualismo moral).
Nietzsche, muy al contrario, valora el cuerpo: sus sentidos y sus instintos naturales. Los sentidos nos mostrarán la realidad del devenir. Frente al intelectualismo de Platón afirma que los instintos deben guiar nuestros actos. El único comportamiento con sentido es la fidelidad a la tierra, al cuerpo, a los instintos. Lo demás son añadidos mentirosos.

Teoría Ético-Política de John Locke


1. La teoría ética de Locke

La propuesta ética de este autor parte de su propia crítica al innatismo racionalista. Desde el punto de vista de nuestro autor inglés, es imposible concebir la existencia de una serie de principios o conceptos de naturaleza innata ya sean de naturaleza especulativa o de carácter moral. No existen, para él las ideas innatas. El conocimiento deriva necesariamente de la experiencia, por lo que no podemos suponer que nuestra razón elabore ninguna información por sí misma que no tenga una base empírica (es decir, unas impresiones o sensaciones que hayan tenido su origen en nuestro contacto con el exterior).
Por consiguiente, nuestras ideas morales se derivan de la experiencia. Pero Locke que no pensaba que su punto de vista empirista sobre el origen de las ideas morales constituyera un obstáculo para el reconocimiento de los principios morales que conocemos con certeza, ya que una vez que hemos obtenido nuestras ideas podemos examinarlas y compararlas y descubrir entre ellas relaciones de acuerdo y desacuerdo. En este sentido, tenemos que distinguir entre las ideas y términos que aparecen en una proposición ética y la relación afirmada en la proposición. En una regla moral, las ideas deben derivarse de distintos modos posibles, al menos en último término, de la experiencia; pero la verdad o validez de una norma moral no depende de su observación. Pero, indudablemente, para nuestro autor, las ideas morales son modelos de conducta o arquetipos morales.
Pero, ¿Qué quiere decir Locke al usar la expresión arquetipos morales. Por ejemplo, la idea de justicia es ella misma un patrón por medio del cual distinguimos entre acciones justas e injustas; la justicia no es una entidad subsistente con la que deba concordar una idea de justicia para ser una idea verdaderas.
Estas sugerencias de Locke pueden inducirnos a creer que para él la ética no es sino un análisis de ideas en el sentido de que no existen ninguna serie de reglas morales que los hombres están obligados a obedecer. Si construimos una determinada serie de ideas, debemos formular determinadas reglas, si construimos otra serie, formularemos las reglas que corresponden a esta serie, y podemos elegir libremente una u otra serie de ideas. Pero éste no era en modo alguno el punto de vista de Locke.
En un intento de aclarar la situación que nos ocupa, Locke definía el bien y el mal por referencia respectivamente al placer y al dolor. Es bueno lo que es apto para dar lugar a aumentar el placer en la mente o en el cuerpo, y malo lo que es apto para causar o incrementar el dolor o disminuir el placer. Sin embargo, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por la que el bien (es decir, el placer) aumenta para nosotros, de acuerdo con la voluntad del legislador, y el mal moral consiste en el desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por el que el mal (esto es, el dolor) cae sobre nosotros en virtud de nuestra voluntad y el poder del que ha hecho la ley. En ese sentido, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con una ley apoyada en sanciones; y Locke nunca dice que conformidad y premio sean la misma cosa.
Indudablemente, la ley juega un papel muy importante en la teoría ética de Locke. Pero, ¿qué tipo de ley tenía en mente este autor?. Distingue tres clases: la ley divina, la ley civil y la ley de “opinión” o “reputación”. Con respecto al último tipo de ley, Locke se refiere a la aprobación o desaprobación, elogio o censura que por un secreto y tácito consentimiento se establece en las distintas sociedades, tribus o clubs de hombres en el mundo, en virtud del cual determinadas acciones pasan a gozar de buena o mala fama entre ellos, según los juicios, máximas o costumbres que gozan de preponderancia en cada lugar. Ahora bien, es obvio que estas leyes podrían discrepar entre sí.
Ante este posible problema (la discrepancia de las leyes entre sí), sería la Ley divina el criterio último para distinguir lo justo de lo injusto.
Ahora bien: si entendemos estas palabras de Locke en el sentido de que el criterio diferenciador del bien y del mal moral, de las acciones justas e injustas, es la ley dependiente de la voluntad de Dios, habría una contradicción flagrante con su propio principio empirista: el contenido de esta ley sólo podría obtenerse por revelación. Sin embargo, Locke al hablar de revelación divina se refiere a la ley que Dios ha establecido para los hombres, ya haya sido promulgadas por la luz de la naturaleza o por la voz de la revelación, entendida la luz de la naturaleza como la luz de la propia naturaleza humana (es decir, la razón).
Sin duda de ningún género, Locke pensaba que reflexionando sobre la naturaleza de Dios y del hombre y sobre la relación entre los mismos obtendríamos principios morales evidentes por sí mismos de los que podrían deducirse otras reglas morales concretas. Y este sistema de reglas deducidas constituiría la ley de Dios en cuanto conocida por la luz natural.

2. La teoría política

2.1. El estado de naturaleza y la ley moral natural

En su prefacio a los Ensayos sobre el Gobierno Civil, Locke expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para asentar firmemente el trono de su gran restaurador, su actual rey Guillermo y legitimar así su título en el consentimiento del pueblo. Pero en todo caso sería un error pensar que Locke desarrolló su teoría política solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en posesión de los principios básicos de su teoría mucho antes de 1688. Además, esta teoría tiene una importancia histórica de mayor envergadura como expresión sistematizada del pensamiento liberal de la época, y sus tratados son mucho más que un panfleto político.
En su primer “Tratado sobre el gobierno civil”, Locke rebate la teoría del derecho divino de los reyes expuesta en el “Patriarca” de Sir Robert Filmer. La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias.
La idea básica de esta teoría reside en la descendencia directa de los reyes con respecto al primer hombre que por derecho divino fue elegido para gobernar a todas las criaturas de Dios: Adán. Pero para Locke no hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta, y había publicado escritos de más mérito que el “Patriarca”. Pero la obra acababa de ser publicada y había provocado polémicas, y es comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer “Tratado”.
Pero continuando con la crítica a la tesis absolutista de Filmer, Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Filmer descansa sobre la idea de que los hombres no son libres por naturaleza. Esta teoría de la sujeción natural de los hombres es rechazada categóricamente por Locke, quien mantiene en su segundo Tratado sobre el gobierno civil” que los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales.
Por tanto, Locke (al igual que Hobbes) parte de la defensa del estado de naturaleza y, en su opinión, todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política. Pero su ida de estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de una forma explícita, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo “Tratado”. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de naturaleza entendido por Hobbes como estado de guerra (de todos contra todos): el estado de naturaleza se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos. Para él la fuerza cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste, es decir de lo que éste debe ser.
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley natural moral que puede descubrirse por la razón. Este estado de naturaleza es libertad, pero no libertinaje. Para Locke, el estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda defenderse contra unataque y castigar a los agresores según su iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningún juez o soberano común temporal (en este estado de naturaleza), su conciencia encuentra como límite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes.
La ley natural por tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y de sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de unos derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto, deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo. Y puesto que está obligado moralmente a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido de la palabra, a dar a otro el poder de disponer de ella.

2.2. El derecho a la propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica más atención es el derecho a la propiedad privada. Como el hombre tiene el deber y el derecho de conservar su vida, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo l que hay en ellas para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha divido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
Pero, ¿cómo nos ganamos ese derecho de propiedad?. Desde su punto de vista resulta obvio: por medio del trabajo. En el estado de naturaleza el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario mezclándolo con su trabajo.
Supongamos que un hombre coge unas manzanas para comérselas de un árbol en el bosque. Nadie discutiría su propiedad respecto a las mismas y su derecho a comerlas. Pero, ¿cuándo empiezan las manzanas a ser suyas?¿Cuando las ha digerido?¿cuando las está comiendo?¿cuando las está preparando?¿cuándo las está llevando a su casa?. Está claro que pasaron a ser suyas cuando las cogió; es decir, cuando mezcló su trabajo con las mismas y las sacó así de estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra y lo que produzca son suyos, puesto que constituye el fruto de su trabajo.
Pero, debe también tenerse en cuenta que en ningún momento Locke afirma que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite ya que la misma Ley de la naturaleza nos da los medios para obtener dicha propiedad, también nos la limita.
En este sentido, él piensa que los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; pero todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás. En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad. Está claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la América de su tiempo.
Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la propiedad. De hecho afirma expresamente que todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún hombre, los bienes de su padre. La familia, se convierte así, en una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar económicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica más atención a explicar de qué modo se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto que queda oscura en su teoría.

2.4. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social

En conexión con lo afirmado anteriormente, en el caso del planteamiento de Locke, no podemos decir con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o política le es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos están obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estén obligados moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que lo hagan realmente.
Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus libertades y derechos.
Pero no podemos caer en el error de considerar que la descripción del estado de naturaleza realizado por Locke y base, por tanto, de la necesidad y origen de la sociedad civil, sea meramente una descripción idealista o utópica de un estado de cosas. En primer lugar, aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación en sus casos particulares. Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir sobre las controversias.
En segundo lugar, aunque los hombres en estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco a favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general.
En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa.
De este modo, los hombres, según argumenta el propio Locke, a pesar de todos os privilegios de este estado de naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar sociedad.
Consecuentemente para Locke, el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual.
Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales y no en argumentos religiosos como los manifestados por Filmer con respecto a su fundamentación divina del poder real. Y el único modo de demostrarlo es sostener que se basa en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, y esta restricción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno.
La sociedad política surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida. Por ser los hombres libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos juntos a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenecen a ella.
Pero tal y como lo plantea el autor, ¿a qué renuncian, entonces, los hombres cuando se asocian para formar parte de una comunidad política?¿y a qué dan su consentimiento?.
En primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas. Y en esta medida podemos decir que la libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad.
En segundo lugar, los que hallándose en estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir de más de la mayoría.
Por tanto, para Locke el pacto original debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. En este sentido, el autor inglés consideraba, sin ningún género de dudas, que el derecho de la mayoría a representar a la comunidad era evidente por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayoría actuase tiránicamente con relación a la minoría. De cualquier modo su principal propósito era mostrar que la monarquía absoluta era contraria al “pacto social original” y pensaba que el peligro que representaba para la libertad el gobierno de la mayoría era mucho menor que el peligro que provenía de una monarquía absoluta.
Una clara objeción que se presenta a la teoría del pacto o del contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos históricos de éste. Sin embargo, hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social constituía un suceso histórico. Él mismo suscita la objeción de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que acuerden explícitamente formar una sociedad política, para contestar que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orígenes de Roma y Venecia y de ciertas comunidades políticas de América. E incluso si no hubiera testimonios de tales situaciones, el silencio no probaría nada contra la hipótesis del pacto social, ya que el gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades más necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos.
Todo esto sugiere que Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histórico. Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y que el gobierno civil es una evolución del gobierno patriarcal, esto no alteraría el hecho de que el fundamento racional del gobierno y de la sociedad civil es el consentimiento.
Surge, no obstante, una segunda objeción. Aun en el caso de que se demostrara que las sociedades políticas tienen su origen en un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon voluntariamente estas sociedades, ¿cómo justificaría esto la sociedad política tal y como la conocemos?.
Para resolver la objeción Locke ha de recurrir a una distinción entre consentimiento explícito y tácito. Si un hombre se hace tal en una determinada sociedad política, hereda propiedad de acuerdo con las leyes del estado, y disfruta los privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha prestado al menos el consentimiento tácito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sería completamente irrazonable gozar de la condición de ciudadano y sostener al mismo tiempo que se está aún en estado de naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso tácitamente, los deberes de un ciudadano del estado de que se trate.

2.5. El gobierno civil

Se ha dicho que la teoría política de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad política, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mención explícita en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que es una posición tácita el autor.
En virtud del primer pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría, por el segundo la mayoría de los miembros de la recién formada sociedad (o todos ellos) acordarían o bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarquía o una monarquía, hereditaria o electiva. Por lo tanto, mientras que el derrocamiento del soberano, según la teoría de Hobbes, implica lógicamente la disolución de la sociedad política en cuestión, en la teoría de Locke, no sería éste el caso puesto que la sociedad política se había formado por otro pacto distinto y sólo podría disolverse por acuerdo de sus miembros.
Aclarada la cuestión del doble pacto tácito de nuestro autor, Locke destacaba, en l referente al gobierno civil, la deseabilidad de una división de poderes en la comunidad. Por consiguiente, el poder ejecutivo habría de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta medida lo deseable de la separación de poderes en la comunidad se ha sostenido que en su teoría no hay nada que recuerde al soberano defendido por su oponente Hobbes.
De este modo, para Locke, el poder del legislativo (soberano o soberanos) no es absoluto, tiene que responder a la confianza depositada en él. Y está, desde luego, sometido a la ley moral.
Respecto a la idea que Locke tiene del legislativo, en primer lugar, éste debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad. En cuarto lugar, no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a personas o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válidamente.
Cuando se habla de separación de poderes, solemos referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que él llama el poder federativo. Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo género de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la comunidad. Locke lo consideraba como un poder distinto de los demás, aunque señalaba que podía separarse difícilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque esto serviría de causa de desorden y desastres. En cuanto al poder judicial, parece considerarse parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el pode supremo, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato.

2.6. La disolución del gobierno

Para Locke, y como principio básico en lo referente a la constitución y naturaleza del gobierno civil, siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta sociedad no puede perdurar. Si un conquistador hace pedazos las sociedades es evidente que sus gobiernos serán disueltos. Locke llama a la disolución por la fuerza “destrucción desde el exterior”. Pero puede también tener lugar una disolución “desde dentro” (aspecto que trataría ampliamente en el segundo “Tratado”)
En lo que respecta a la disolución “desde dentro”, ésta se podría llevar a cabo mediante modificación legislativa. Supongamos que el poder legislativo está conferido a una asamblea de representantes elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de un príncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el príncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de éste, el sistema de elección, el legislativo sufre una alteración. Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno de disuelve de hecho. Por último, los gobiernos se disuelven cuando el príncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida, libertad o propiedad.
En este sentido, cuando al gobierno se disuelve de una de las maneras ya enumeradas, la rebelión está justificada. Es cierto que pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a crímenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la rebelión. Y si se pregunta quién ha de juzgar si las circunstancias hacen legítima la rebelión, sería el pueblo quién lo determinaría, ya que sólo el pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le ha sido conferido.

miércoles, 16 de febrero de 2011

Comparación y actualidad de John Locke

RELACIÓN

Vamos a relacionar el pensamiento de Locke con un filósofo, también empirista: Hobbes. Existe cierta afinidad en el pensamiento de ambos autores, desde el punto de vista político y social, que es lo que, en este caso, realmente nos interesa.

Con Hobbes vamos a encontrar por primera vez un esfuerzo sistemático por teorizar acerca del Contrato Social, tema clave de la Ilustración.

En su obra “Leviatán”, Hobbes, propone la existencia de un estado de naturaleza basado en la guerra de todos contra todos (a diferencia de Locke). Para Hobbes, la única solución es la realización de un pacto social en el que se entrega el poder absoluto a un soberano. En este estado de naturaleza los hombres, poseídos por un egoísmo insaciable, se vuelven altamente peligrosos los unos para los otros, hasta el punto en que las mutuas agresiones se convierten en forma habitual de vida (Homo homini lupus). Para este autor la vida en el estado de naturaleza es solitaria, mísera, repugnante, brutal y breve. El poder es entregado a un soberano.

Para Locke, sin embargo, la soberanía de la sociedad que se constituye a través del pacto (igual en ambos autores, hay que hacer un pacto), no reside en el gobernante que aparece a causa de ese pacto, sino en la comunidad que, además, puede revocar ese pacto si el gobernante no cumple las condiciones para las que fue nombrado (idea clave de las sociedades capitalistas y democráticas modernas).

Por otro lado, si para Hobbes el gobierno resultante del pacto tenía muchas características típicas del poder absolutista, para Locke el gobierno civil debía estar constituido de acuerdo con la división de poderes como garantía de su mejor funcionamiento. En este sentido Locke supone un precedente de la famosa separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) teorizada por Montesquieu.

Puede, por tanto hablarse de dos tendencias dentro del contractualismo: una más absolutista, representada por Hobbes, que ve en la autoridad del estado no la expresión de una voluntad arbitraria sino la consecuencia lógica y racional para conseguir el objetivo que se busca, esto es, el bien común: y otra más liberal, en la que situaríamos a Locke, que establece un control y una limitación del poder del monarca a través de las asambleas representativas a las cuales se confía el poder legislativo. (Este es el caso de un famoso documento de directa inspiración en el pensamiento de Locke, tal como es el Bill of Rights, redactado por el Parlamento inglés en 1689 con motivo de la elección de Guillermo de Orange para el trono de Inglaterra, en el que se repudia explícitamente la teoría del derecho positivo de los reyes y que contiene claras limitaciones al poder real, constituyendo un verdadero contrato entre el pueblo, representado por su parlamento, y el rey).

ACTUALIDAD

Locke en sus teorías sobre el estado fundamenta y legitima las tesis del liberalismo. La libertad del individuo y sus derechos, especialmente el de la propiedad privada y el de herencia, son intocables. Además, la función del estado consiste en proteger estos derechos. Nada justifica una intervención de éste en estos ámbitos.

Estas teorías se mantienen hoy con el mismo convencimiento desde el neoliberalismo que defiende radicalmente la tesis en virtud de la cual la preservación sin restricciones de la propiedad privada y la promoción del bien común son términos sinónimos.

El fracaso de otros sistemas económicos alternativos (comunismo), ha reforzado las posturas liberales. Hoy parecen indiscutibles, por lo menos a nivel práctico, sus tesis. Han arraigado con tanta fuerza en nuestra cultura que ni las profundas y cíclicas crisis económicas son capaces de hacerlas tambalear. El FMI, los bancos centrales de Europa o Estados Unidos, los expertos en economía no conocen otro discurso. Un pensamiento único domina el mundo económico. ¿Otro mundo es posible?

Contexto Histórico-cultural-filosófico de John Locke

Contexto histórico y sociocultural:


El siglo XVII fue un siglo convulso en Inglaterra, en el que se produjeron las primeras revoluciones modernas, tanto políticas y sociales como económicas y científicas. Por un lado, las rivalidades económicas, políticas y religiosas hicieron estallar dos guerras civiles, que condujeron al final de la monarquía absoluta. Con la Constitución de derechos de 1689 y la nueva forma de gobierno parlamentaria se reconocen los derechos individuales, que serán el modelo de referencia para el liberalismo moderno. A nivel religioso, católicos, protestantes y anglicanos se enfrentaron por el poder. Muchos filósofos, entre los que destaca Locke, proclamaron la necesaria tolerancia religiosa que permitía una convivencia práctica.

Por otro lado, en 1660 se fundó en Inglaterra la Royal Society, que reunió a un número considerable de investigadores de la naturaleza, entre los que destacan Robert Boyle, precursor de la química moderna, e Isaac Newton. La formulación  por Newton de las leyes matemáticas que regían el funcionamiento del universo fue la culminación de la otra gran revolución iniciada en el siglo XVI: la Revolución científica. En 1687, Newton publicó su obra fundamental “Principios matemáticos de la Filosofía natural”. En esta obra se plantea una explicación del movimiento, y cuestiones generales sobre la constitución del universo, a partir de una serie de leyes y demostraciones simples. La obra de Newton se convirtió en modelo de ciencia por su sencillez y claridad explicativas.
En Arte, el Barroco deja paso al Clasicismo, que se caracteriza por la racionalidad, la sencillez y el orden (espíritu cartesiano).


Contexto filosófico:

En el terreno filosófico en Inglaterra es el siglo del empirismo.
El empirismo afirma la imposibilidad de salir del orden fenoménico para establecer la existencia de una causa primera, hasta el punto de declarar meras entidades verbales a los conceptos abstractos, y exigir como única fuente de conocimiento la intuición sensible, negando una actividad autónoma de la razón en el acto de conocer, la cual dependería de los datos aportados por la experiencia sensible. Sólo se conocen los fenómenos. No obstante, su radicalidad depende de cada pensador. Así, mientras para Locke, la religión y sus dogmas pueden ser contempladas desde la racionalidad, Hume, en cambio, se postula por un agnosticismo que raya el ateísmo.

En cuanto a la Filosofía política destaca el pensamiento político inglés: en el que hallamos defensores (Hobbes) y críticos (el propio Locke) del absolutismo: Antecedentes renacentistas se encuentran en el pensamiento utópico de Tomas Moro (S.XVI). Hooker distingue entre ley natural y ley positiva, influyendo en Locke. La ley natural es intrínseca al ser mientras que la positiva la establece el gobierno. Durante la Guerra Civil inglesa el poeta Milton encarnará ideas republicanas que inspirarán a Locke en su defensa de la rebelión si las instituciones no cumplen su cometido. Locke criticará la defensa al absolutismo que lleva a cabo Robert Filmer y esbozará su propia teoría política.




Parte del material ha sido recogido del Colegio Santo Tomás de Aquino de Sevilla.